> Gedichte und Zitate für alle: F. Gundolf: "Goethe"- Biographie- Anfänge der Wissenschaft Seite 58

2015-09-22

F. Gundolf: "Goethe"- Biographie- Anfänge der Wissenschaft Seite 58



Ja, die tausend Gegenstände seines Forschens waren ihm nur verschiedene Symbole für dieselbe belebende Einheit die ihm zugleich Allheit war, nur verschiedene Auswirkungen derselben Kraft, Attribute derselben Substanz oder wie man es formulieren mag. Da er nicht Systematiker, absoluter Denker, sondern sinnlicher Mensch, Künstler war, so vernichtigte er nicht, wie etwa Spinoza oder Hegel, die Erscheinungen zugunsten jener Idee oder Kraft oder Substanz, sondern eingedenk seiner und ihrer vitalen Bedingtheit ehrte er gerade in ihnen das Ewige, Göttliche, die Idee — nur in ihnen, vermöge der Erscheinungen, mit tiefer Ehrfurcht vor dem individuellen Augenblick, vor dem Leib, der Gestalt, dem Phänomen selbst. Niemals suchte er das Ding an sich hinter den Dingen, sondern er wußte beseligt daß er es in den Dingen selber besitze, daß er im Augenblick die Ewigkeit, in dem individuellen Vergänglichen die Gottnatur erfahre. „Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.“ So überbrückte er den theoretischen Gegensatz zwischen Erfahrung und Idee, den er begrifflich sehr wohl anerkannte, durch seine Vorstellungsart und durch sein wissenschaftliches Verfahren (vgl. Der Versuch als Vermittler zwischen Objekt und Subjekt, wo er sich mit der Kantischen Terminologie auseinander setzt). Das ist keine Entwertung, Herabsetzung des farbigen Abglanzes sondern seine Verherrlichung. Bedingtheit war für ihn nicht eine Aufhebung, Trübung, Entwürdigung des Absoluten, das für ihn das Leben war, sondern selbst eine Funktion des Lebens, teilhaft also der ganzen Ehrfurcht die er dem Leben zollte. Daher suchte er nicht auszuscheiden und als Fälschung oder fälschend aus dem Bereich der Erkenntnis zu verbannen (wie es platonische und christliche Erbschaft bis in die Philosophie der Hegel und Schopenhauer hinein war) was den Sinnen angehörte, darum war „Erscheinung“ für ihn kein Schimpfwort, darum wagte er von „Urphänomen“ zu sprechen, mit diesem höchst unkantischen Begriff das Absolute in die Erscheinung, in das Phänomen selbst hineinverlegend. „Den Sinnen lerne du vertrauen“. Darum erwies er der Erfahrung die göttlichen Ehren die Schiller nur der Idee vorbehielt, und wollte bei jenem berühmten Gespräch den Unterschied gar nicht begreifen. Da ihm diese Ehrfurcht vor der Erscheinung, — und den Organen wodurch wir sie erfassen, den Sinnen — angeboren war, da er in jeder Erscheinung ein Sinnbild, einen Repräsentanten der ganzen Natur verehrte, konnte er sich einer Systematik entschlagen, und sich das Gelegenheitsdenken erlauben, ohne Zerstückelung oder Isolierung fürchten zu müssen. Aber freilich gewannen so für ihn auch die Erscheinungen eine ganz andre Schwere, Beladenheit und Fülle als für den bloßen Empiriker, dem sie gesonderte Einzelheiten sind, und für den Systematiker, dem sie Teile eines Ganzen sind in das er sie nur einzufügen braucht, wie ein Kind die Teilklötzchen zu seinem Bilde.

Denn es handelte sich für Goethe bei jeder Erforschung eines natürlichen oder menschlichen Phänomens um eine Angelegenheit seines eigenen Daseins, die ihn verpflichtete und die Folgen hatte — nicht darum bloß sie unterzubringen, sondern sie zu besitzen als einen fruchtbar fortwirkenden Faktor seines Innern. Niemals konnte er sich mit der apriorischen Konstruktion aus den für richtig gehaltenen Begriffen, mit einer Dialektik des Werdeprozesses zufrieden geben wie Hegel, oder damit daß sich eine fruchtbare Symbolik aus seiner Auffassung entwickeln ließ wie Schelling — um die zwei bedeutendsten naturphilosophischen Verfahrungsarten zu nennen die neben der seinen damals über die Empirie hinausstrebten. Unruhe seines eignen Herzens trieb ihn zur Erforschung der Erscheinungen, in denen er die auch für ihn gültigen Gesetze der Bildung ahnte, und Unruhe des Herzens wird nicht gestillt durch die Befriedigung des Kopfes darüber daß die Erklärung stimme. Auch der Naturforscher Goethe ist noch immer Faust, der das All geistig durchdringen muß, um sich zum All zu erweitern, weil er allein im Makrokosmus seinen Mikrokosmus lösen d. h. erlösen kann . . nur die Methode des alten Faust ist, in Italien, anders geworden, als die des jungen — er stürmt nicht mehr mit der Fülle des Gefühls gegen das All an, sondern dringt mit disziplinierten Sinnen und Gedanken, weder Begriff noch Versuch verschmähend, stetig und emsig in das geheimnisvolle Gefüge ein. Ausbildung der Sinne und der Begriffe war die Vorbereitung dazu, und um die hat er sich bewußt in Weimar zu bemühen angefangen: und wie alles in seinem Leben zugleich Frucht und Same ist, so sind seine Bemühungen um dies Ziel zugleich Leistungen, seine Mittel zugleich Erfolge . . und der Zustand aus dem er herausstrebte erscheint für uns selbst schon als eine Vollendungsstufe.

Das was ihn nach Italien trieb war zugleich schon die Bürgschaft daß Italien ihn zu dem machen werde was er werden wollte: ein Mensch mit vollkommener Gesetzlichkeit aller Organe, fähig und würdig alles Erforschliche zu erforschen und das Unerforschliche ruhig zu verehren. Dies hat er selbst als das höchste Glück des denkenden Menschen bezeichnet in seiner Reife, im Vollbesitz oder vielmehr in der Ausübung dieses Glücks — denn Glück war für ihn nicht Besitz, sondern Übung.

In der Weimarer Zeit, vor der italienischen Reise, wäre ihm das Erforschen und Verehren nicht als letztes Glück, nur als ein Mittel zum Glück vorgekommen. Was ihn nach Italien trieb war nicht ursprünglich der Wunsch zu erforschen, sondern durch Sehen (und zwar Sehen nach seiner eindringenden Weise) sich die allzueng beklemmende Welt zu erweitern. Wie sein Sturm-und-drang-leiden zwei Gesichter hatte, nämlich das Übermaß innerer Fülle und den Mangel äußerer Weite und Klarheit, so mußte auch seine Heilung zwei Aufgaben erfüllen: Beruhigung seines Herzens und Erhellung der Welt . . „alle seine Sinne sich erhellen und beruhigen sein brausend Blut“.

Vergebens suchte er im Hof-und Geschäftsleben erst diese Erlösung — dies lenkte ihn wohl ab und erweiterte seinen Gesichtskreis, aber es beruhigte sein brausend Blut nicht, verstrickte ihn nur in neue Wirrsale. Die Liebe zu Charlotte von Stein gab ihm zwar eine tiefe innere Seligkeit wie keine frühere Neigung — wir werden noch sehen was diese Liebe in Goethes Lebenshaushalt bedeutete, und warum — aber sie ließ seine andere Sehnsucht, die nach weiter Welt, unbefriedigt. Was das Weimarer Weltleben und die Liebe zu Charlotte nur einseitig leisten konnten versprach er sich von der Erkenntnis der Natur gleichzeitig und nach beiden Seiten hin, und seine Naturforschung entspringt dem Glauben an die Natur als an das erweiterte und zwar göttlich beseelte Gegenbild des Menschen, wie es in den beiden Worten Makrokosmus und Mikrokosmus ausgedrückt ist. Wenn es ihm glückte, mit seinen menschlichen Organen die Natur zu begreifen, zu ergreifen, so besaß er zugleich den Raum in dem seine drückende innere Fülle sich erleichtert, klar und tätig ausbreiten konnte und eine angemessene Gestalt und Betätigung seines überfüllten Ich selber.

Man versteht nun von da aus mit welcher Dankbarkeit er die Philosophie Spinozas als seine Heilslehre begrüßte: denn hier war ja in Begriffen ausgedrückt und mathematisch faßlich gemacht was seine Ahnung vorweg nahm, seine dichterische Phantasie sah und sein Weltgefühl forderte: daß die Welt selbst göttlicher Natur sei, daß jener Dualismus zwischen Gott und Welt, den er als Dichter nicht anerkennen konnte und der ihm als einem heidnisch veranlagten Menschen bei seiner Anbetung des Irdischen zuwider war, nicht existiere, und vor allem daß Ich und Welt, an deren Disharmonie und Zwiespalt er krankte, nur zwei Attribute derselben Substanz seien — denn was ist Ich und Welt anders als Denken und Ausdehnung. Diese Lehre von der Einheit der Substanz und den Satz ordo et con-nexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum nahm Goethe (einerlei was Spinoza selbst damit meinte) als begriffliche Formulierungen und Erklärungen für das dumpfe Gefühl und die gläubige Ahnung seiner Jugend, und seine Dankbarkeit gegen diesen Evangelisten erklärt sich daraus daß ihm dieser mit solchen Sätzen eine Gewähr der Erlösung gab: denn wenn wirklich Ich und All sich entsprechen, so mußten die Widersprüche des Ich im All ihre Klärung oder Lösung finden, die Leidenschaften des beschränkten Einzelnen in dem großen Ganzen sich aufheben — die Erlösung des Menschen durch die Welt möglich sein. Wenn Faust sich zum All erweitern will, so ist das ein Wille zur Läuterung, wie sie ein spinozistisch Gläubiger erwarten darf. Denn nur wer das All göttlich beseelt und denselben Gesetzen unterworfen glaubt wie den Menschen, nur wer im Menschen einen Mikrokosmus sieht, kann für seine menschlichen Leiden Erlösung von seiner Allwerdung erwarten. Keinem echten Christen könnte der Gedanke kommen, durch Eindringen in die Welt selig zu werden. Dies war aber recht eigentlich Goethes Glaube . . er hat ihn von Spinoza nicht übernommen, nur hat ihm Spinoza diesen Glauben in einer Zeit begrifflicher Dumpfheit beglückend klar formuliert.

In den Wirbeln der wilden Leidenschaft schien ihm die erhabene Leidenschaftslosigkeit der Gottnatur allein schon Ruhepunkt: darum beseligte ihn der andre Spinozasatz: wer Gott recht liebt, darf nicht erwarten daß dieser ihn wieder liebt, und darum schien ihm der Amor intellectualis Dei oder das liebend reine Anschaun Gottes, wie er in der Natur sinnlich offenbart ist, als erstrebenswerte Glückseligkeit.

Was ihn jedoch von Spinoza schied war eben seine dichterische Sinnlichkeit, welche die göttliche Beseelung nicht nur, wie der mathematische Spinoza, in den Gesetzen des Alls verehrte, sondern in seinen Gestaltungen und Kräften: sein Pantheismus war im Gegensatz zu dem Spinozas nicht mechanistischer sondern vitalistischer Natur, Gottnatur war ihm nicht berechenbares Gesetz, sondern sichtbares, fühlbares und formhaftes Gestalten. Indem er den Satz Spinozas über ordo et connexio anerkannte, schob er dem formalen Ausdruck ordo et connexio einen andren Inhalt unter, nämlich seinen nicht mathematischen, sondern dichterischen Begriff von Ordnung und Verknüpfung. Aber diese Lehre Spinozas, eben nicht ein einmalig übernommener Satz, keine isolierte Maxime, sondern der Ausdruck einer ganzen Anlage, die Formel einer Seelennot, mußte, in seinem gesamten Wesen mehr noch unbewußt als bewußt wirksam, für ihn ein steter Antrieb werden, ein heimlicher Imperativ, sich mit der objektiven Welt, sei sie nun Natur oder Kunst, soweit sie sich gesetzlich manifestiert hatte, in ein tieferes Verhältnis zu setzen. Sein Spinozismus und sein Objektivismus haben einen gemeinsamen Ursprung: beide sind Heilmittel gegen seine titanische Subjektivität, gegen Ich-kult und Gefühlsüberschuß, oder wie man die Fieber der Wertherzeit alle nennen mag. Immer heilt Goethe sich durch den Gegensatz seines eignen Wesens, oder vielmehr durch Heraufbildung derjenigen Keime seines Wesens deren Verkümmerung oder Unterdrückung sein Gleichgewicht bedroht.

Wir werden später sehen wie er sein Dichterisches inmitten seiner Wissenschaft, ja als Wissenschaft, als „gegenständliches Denken“ wahrt und nutzt: jetzt mag uns ein Beispiel zeigen wie mitten in seinem dichterischen Gefühl und Glauben sich sein Forschertum erhebt. Sein bedeutendstes Glaubensbekenntnis aus der Zeit vor der italienischen Reise hat Goethe ausgesprochen in dem aphoristischen Hymnus „die Natur“ um 1780. Kaum ein Denkmal seiner ersten Weimarer Jahre ist wichtiger für den welcher die seelische Lage begreifen will woraus seine gesamte Naturforschung hervor? geht: zugleich dichterischer Lobgesang und philosophisches Bekenntnis, deutet dieser Hymnus nach innen auf den Sturm und Drang dem er entspringt und nach außen auf die Erlösung die erhofft wird — auf das Ich, welches Geschöpf und Schöpfer ist, und auf das All, welches Gegenstand und Zustand ist. Gesehen von dem Goethe des Faust, des Werther und Ganymed, von dem Sturm-und-drang-dichter aus ist es eine gedankliche Klarlegung seines Weltgefühls, gesehen von dem Verfasser der Morphologie und Farbenlehre aus ist es eine dichterische Verherrlichung seines Forschungsbereichs.

Hat man ein Bedürfnis nach Analogieen, so kann man diesen Hymnus anreihen an die Denkmale der altgriechischen Naturphilosophen, denen Goethe als Forscher verwandt ist, nicht in seiner Lehre, aber in seiner Haltung und seinen Mitteln. Denn wie sie versuchte auch er das innen und außen gefühlte All durch Anschauung zu fassen und zu distanzieren, das Angeschaute durch Ureinheiten zu gliedern, die Erfahrung durch die Idee und als Idee zu deuten. Freilich konnte er sich eines ausgebildeten Begriffsapparats bedienen, wo sie sich noch mit einer ahnungsvollen Symbolik behelfen mußten. In seinem Naturhymnus hat Goethe selbst gleichsam aus seinem Glauben entwickelt wie er zum Forschen und Wissen kommen mußte, und indem er dichterisch das Wesen und die Eigenschaften der Gottnatur aussprach, zugleich damit ihre Wirkung auf ihn und ihre Forderung an ihn, an das glaubende Individuum, ausgesprochen. Auch hier, und gerade hier begegnen wir jener zentralen Goethischen Eigentümlichkeit: die Objekte so zu fragen, daß in seinen Fragen selbst schon die Antwort vorgebildet war: sein Ich selbst als Natur zu behandeln, aus dem Sehen selbst schon das Gesehene zu begreifen und umgekehrt.

Der Hymnus enthält nicht die Gedanken die seiner Naturwissenschaft zugrunde lagen, aber er enthält die Gesinnung die ihn zur Naturwissenschafttrieb . . und zwar gehören, so wie sie ausgesprochen sind, diese Aphorismen durchaus zur Naturmystik: es handelt sich hier um ein Untertauchen ins All, selbst mit Preisgabe des Ich: „Ich sprach nicht von ihr. Was wahr ist und was falsch ist, alles hat sie gesprochen. Alles ist ihre Schuld, alles ist ihr Verdienst.“ Das ist typische Selbstflucht des Mystikers, und damit gehört auch dieser Hymnus noch zur Sturm-und-drang-periode, wurde von Goethe selbst später unter die Krankheitssymptome gerechnet, von der erst Italien ihn befreien sollte: „Ich möchte die Stufe damaliger Einsicht einen Komparativ nennen, der seine Richtung gegen einen noch nicht erreichten Superlativ zu äußern gedrängt ist. Man sieht die Neigung
zu einer Art von Pantheismus, indem den Welterscheinungen ein unerforschliches unbedingtes, humoristisches sich selbst widersprechendes Wesen zum Grunde gedacht ist, und mag als Spiel, dem es bitterer Ernst ist, wohl gelten.“ Aus dem Erleben zum Anschauen, aus dem Anschauen zum Betrachten, aus dem Betrachten zum Sinnen und aus dem Sinnen zum Verknüpfen zu gelangen — diese Reihe bezeichnet Goethe selbst als den Weg des forschenden Menschen — bedurfte es einer neuen Bildungsepoche, und wir sehen in dem Pantheismus, wie er in dem Hymnus niedergelegt ist, das Motiv zu Goethes späterer Wissenschaft, wie man im Hunger das Motiv zum Essen sieht. Aber der Hunger erklärt wohl das Essen, aber noch nicht die Nahrung, und indem wir Goethes Weimarische Nahrungsmittel zur Stillung seines titanischen Hungers betrachten, verstehen wir besser was ihn schließlich nach Italien treiben mußte, und warum erst Italien ihn sättigte.

Keine Kommentare: