> Gedichte und Zitate für alle: Herman Siebeck: Goethe als Denker- 1 Kapitel Seite 3

2019-11-06

Herman Siebeck: Goethe als Denker- 1 Kapitel Seite 3



In analoger Weise verhält es sich nun auch mit der Uebereinstimmung, in der Goethes Ansicht vom Naturerkennen mit der von Kant in der „Kritik der Urteilskraft" begründeten Auffassung vom Wesen der ästhetischen und teleologischen Erkenntnisweise sich befindet. Gerade diesem Werke des Philosophen hat er ein bereitwilliges und eingehenderes Studium gewidmet. War er doch gerade ihm „eine höchst frohe Lebensepoche schuldig", denn er sah darin Kunst und Naturerzeugnisse eins behandelt wie das andere; ästhetische und teleologische Urteilskraft erleuchteten sich wechselsweise (34, 95). Es handelt sich darin um diejenigen obersten Probleme der Erkenntnis, worin mit und neben der trennenden und verbindenden Tätigkeit des Verstandes sich von Haus aus die Wirkung des Gefühls, in der Form von Billigung und Mißbilligung, zur Geltung bringt, also um die Frage von Wesen und Wahrheit der ästhetischen und der teleologischen Auffassung der Dinge. Die Fragestellung geht auf die dem menschlichen Geist ursprünglich einwohnenden Normen der Erkenntnis und Ausdeutung betreffs des Schönen, sowie andererseits betreffs der in der Natur  hervortretenden organischen Gebilde.

Was zunächst die letzteren betrifft, so kommt in Kant s Auffassung des Organischen der alte aristotelische Satz wieder zu Ehren, daß „das Ganze früher ist als der Teil". Wie jedes Naturding, so ist auch der Organismus aus Teilen zusammengesetzt, aber sein Unterschied vom Unorganischen besteht in Bezug hierauf darin, daß die Beschaffenheit seiner Teile immer selbst schon durch das eigenartige Wesen des Ganzen bedingt ist, das sie zusammensetzen helfen. Jedes bestimmte Glied eines Organischen ist so gebildet, daß seine Beschaffenheit und Funktion selbst erst aus dem Gesamtwesen und der Totalfunktion des Organismus als Ganzen begreiflich wird und von dieser her bedingt erscheint. In diesem ursprünglichen Wechselverhältnis zwischen der Funktion des Ganzen und der der Teile, und hierin allein, besteht die „Zweckmäßigkeit" der Organismen, für deren wissenschaftliche Erkenntnis somit der Beitrag, den sie etwa zum Nutzen des Menschen u. dgl. leisten, außer Betracht bleibt. Und in diesem Verhältnis bekundet sich zugleich die allgemeinste Eigentümlichkeit des Lebens. Worauf aber sie und somit das Leben selbst im letzten Grunde beruht, ist für einen Verstand, wie der menschliche, der alle diese Verhältnisse sich nur begrifflich erläutern, nicht aber in ihrem Wesensgrund direkt anschaulich zu machen vermag, unerforschlich. Die einzelnen Kausalzusammenhänge selbst, anhand deren die Funktionen der Teile innerhalb des Ganzen ineinander greifen, hat der Verstand (in der Naturwissenschaft) aufzuweisen, das Wesen des Lebens selbst aber, auf Grund dessen diese dem Organischen immanente Wechselwirkung der Teile als seine Erscheinung zu Tage tritt, fällt auf die Seite des „Dinges an sich" und ist somit für uns ein Letztes, Unerkennbares.

Es ist unschwer zu sehen, wie und inwieweit diese Kantsche Auffassung des Organischen mit Goethes Ansicht vom Verhältnis der Idee zur Erscheinung übereinstimmt. Die Beschaffenheit und das Zusammenwirken der Teile zum Effekt des Ganzen ist für ihn die sinnenfällige Art und Weise, wie die dem Letzteren zugrunde liegende „Idee" eines Lebendigen sich „symbolisch" zur Darstellung bringt. Jeder Gattung des Organischen eignet ein bestimmter Typus, der rein als solcher nicht in die Wahrnehmung tritt, wohl aber sein charakteristisches Wesen in jedem Exemplar der Gattung an der gegenseitigen Angepaßtheit und Funktion der Teile anschaulich erfaßbar macht. Man kann ihn begrifflich denken, indem man die Art von Gesetzmäßigkeit zu bestimmen sucht, kraft deren die Teile mit und zu einander funktionieren. Damit aber haben wir beim Organischen zugleich die Eigentümlichkeit der Idee oder des Typus uns anschaulich vergegenwärtigt, wenngleich immer nur in der Art ihrer Erscheinung nach außen, also im „Symbol". Wir betätigen das Ideal menschlicher Erkenntnisweise, wir urteilen, indem wir zugleich schauen, wir bekunden „anschauende Urteilskraft" (34, 97). Freilich erfassen wir auch dabei immer nur das „geheimnisvoll Offenbare", den denkanschaulichen Sachverhalt selbst, nicht aber, wie er im letzten Grunde möglich ist.

Und doch ist auch auf diesem Punkte ein wesentlicher Unterschied zwischen der Kant'schen und der Goetheschen Auffassung nicht zu verkennen. Die Zweckmäßigkeit im Organischen, also die Art, wie das Verhältnis und die gegenseitige Bedingtheit des Ganzen und der Teile sich darin zur Auffassung bringt, ist und bleibt für Kant nichts anderes als Erscheinung. Die „Schranke" der Erfahrung bleibt auch hier in ganzer Strenge aufgerichtet. Für Goethe dagegen ist die denkanschauliche Vorstellung jenes Verhältnisses immer schon zwar nicht ein Sehen der Idee, aber wenigstens ein Hindurchscheinen des Wesens oder Dinges an sich durch die Hülle der Erscheinung. Kant bescheidet sich dahin, daß ein wirkliches Erschauen des springenden Punktes der Organisation, aus dem sich das Warum jenes eigenartigen Verhältnisses zwischen Ganzen und Teil anschaulich ablesen ließe, nur einem „anschauenden Verstände" möglich sei, d. h. einem solchen, den wohl die Gottheit, nicht aber der Mensch besitzen könne, und zwar deswegen, weil wir die „Handlungsart" jenes göttlichen Wesens „und die Ideen desselben, welche die Prinzipien der Möglichkeit der Naturwesen enthalten sollen, gar nicht kennen". Der menschliche Intellekt ist nicht, wie der göttliche, in der Lage, schöpferische Anschauungen der organischen Typen zu besitzen und zugleich zu verwirklichen, er ist nur ein „diskursiver und der Bilder bedürftiger" Verstand und deswegen darauf angewiesen, das Resultat der ungeteilten und einheitlichen schöpferischen Anschauung des organischen Typus in der Art und Weise aufzufassen, wie die Mannigfaltigkeit der Teile des betreffenden Ganzen sich gesetzmäßig zu einander verhält. Es ist ihm aber versagt, das Warum dieser Beschaffenheit und dieses Verhaltens aus einer anschaulich vorausliegenden ursprünglichen Idee des Ganzen einleuchtend zu machen. Goethe hat zu dieser Kant'schen Ansicht mit besonderem Interesse Stellung genommen, und es findet sich in ihm ihr gegenüber ein bemerkenswerter Zwiespalt zwischen Intellekt und Willen. Der verstandesmäßigen Einsicht in ihre Richtigkeit vermag er sich eigentlich nicht zu entziehen. Er erkennt an, der Verstand könne nicht vereinigt denken, was die Sinnlichkeit ihm gesondert überlieferte; „und so bleibt der Widerstreit zwischen Aufgefaßtem und Ideiertem immerfort unaufgelöst" (34, 99). Aber es bei diesem negativen Ergebnis bewenden zu lassen, widerstrebt andererseits seinem

ganzen Wesen und namentlich seinem künstlerischen Gewissen. Er will keineswegs darauf verzichten, den notwendigen Zusammenhang der Idee des Ganzen, welche nur gedacht werden kann, mit dem, was unsern Sinnen in Raum und Zeit erscheint, zu erkennen. Wie im Sittlichen, so sei es wohl auch im Intellektuellen möglich, daß wir uns durch Anschauen „einer immer schaffenden Natur zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen (d. h. zur Wesenserkenntnis derselben) würdig machten" (34, 98). Die Art, wie dem menschlichen Verstande ein bestimmter Organismus im Unterschiede von anderen sein Wesen in der ihm eigentümlichen Gesetzmäßigkeit des Ineinandergreifens der Teile zugleich begrifflich und anschaulich darstellt, ist für Goethe wenigstens annähernd ein theoretisches Nachschaffen der Idee, kraft deren der göttliche Intellekt das für uns erfassbare Verhältnis und Wirken der Teile in schöpferischer Weise bedingt und bestimmt hat. Auch in diesem Punkte also besteht der Dichter darauf, sich dessen zu getrösten, daß in dem an keine Grenze gebundenen tieferen Eindringen in den Zusammenhang der Erscheinungen ein Ersatz gegeben sei für die Schranke alles Wissens, d. h. für die Unerkennbarkeit des Dinges an sich. 

Was nun aber das Kant'sche Werk für ihn besonders anziehend machte, war der Umstand, daß gerade in diesem die ästhetische und die teleologische Anschauungsweise der Dinge auf eine gemeinsame Wurzel, ein gemeinsames „apriorisches" Vermögen (nämlich eben die sogenannte Urteilskraft), zurückgeführt wurde. Aesthetische sowohl wie organische Gegenstände sind für uns nach Kant Objekte eines uns ursprünglich innewohnenden Gefallens, und zwar deshalb, weil sie beide eine bestimmte Art von Zweckmäßigkeit an den Tag legen, nicht eine solche nämlich, welche aus der Beziehung des Dinges auf etwas außerhalb seiner Befindlichen (wie etwa auf Nutzen für den Menschen u. dgl.), entspringt, sondern welche in der eigenartigen gegenseitigen Bezogenheit des Ganzen und der Teile vor Augen, liegt, wie sie soeben als die allgemeine Beschaffenheit des Organischen aufgezeigt wurde. Es ist eine „Zweckmäßigkeit ohne Zweck", das will sagen: der Zweck des Zusammenseins und -Wirkens der Teile liegt ausschließlich in der Her- und Darstellung des Ganzen als solchen, ganz abgesehen davon, wem dieses selbst nun wieder zur Erhaltung, Vervollkommnung usw. zu dienen vermöge. Eine solche „immanente" Zweckmäßigkeit besitzen außer den organischen Gebilden auch die Objekte der ästhetischen Anschauung, also alles, was in Natur und Kunst den Charakter der Schönheit an sich trägt. Die Eigentümlichkeit des Schönen hinsichtlich seiner Wirkung auf die Erkenntnisfunktion liegt für Kant wesentlich darin, daß seine Beschaffenheit eine Zweckmäßigkeit an den Tag legt, der jede Absicht fern liegt. Und der Eindruck derselben beruht darauf, daß ein als schön charakterisierter Gegenstand das, was es für uns dabei zu schauen gibt, von vornherein in Harmonie setzt mit dem, was der Verstand dabei begrifflich zu erkennen in der Lage ist. Sinnlichkeit und Verstand, Anschauung und Denken sind in der ästhetischen Auffassung eines Objekts in Harmonie, keines der beiden Vermögen überwiegt das andere. Der Begriff etwa des Heldenmuts ist in der Statue eines Achill, der Begriff der Anmut etwa in der einer Hebe restlos in Anschauung übersetzt; die Anschauung vergegenständlicht und versinnlicht zugleich den entsprechenden Begriff. Wo diese Harmonie der beiden im Grunde entgegengesetzten Funktionen eintritt, entsteht mit Notwendigkeit das ästhetische Wohlgefühl am Gegenstande. Darum ist nach Kant auch die vollkommene menschliche Gestalt das Ideal der ästhetischen Erkenntnis, weil sie den Vernunftbegriff des Menschen in die sinnlich-anschauliche Form übersetzt hat. Eine analoge Harmonie aber von Anschauung und Denken waltet in der Auffassung des Organischen als solchen. Das Verstandesmäßige daran, nämlich der Begriff des vorhin bezeichneten Verhältnisses vom Ganzen und den Teilen, kommt darin zugleich zur sinnlichen Erscheinung; es liegt eine Zweckmäßigkeit vor, die nicht bloß gedacht, sondern mit Augen geschaut wird. Sinnlichkeit und Verstand kommen also hier (im organischen Objekt) gleichfalls in einem Punkte zum Kontakt. Und doch ist dabei (für Kant) auch der Unterschied vom Aesthetischen augenfällig. Die Harmonie nämlich der beiden Erkenntnisvermögen ist bei letzterem bedingt durch die äußere Form des Dinges, nicht durch die seinem Begriff entsprechende Natur oder Konstitution desselben; beim Organischen dagegen liegt das, was jenen Kontakt bedingt, eben in dieser Konstitution selbst, also nicht in der äußeren Erscheinung des Dinges, sondern in der ganzen Art und Bestimmtheit seines konkreten Daseins, in einer unter der Oberfläche befindlichen realen Beschaffenheit. Daher besitzt jenes nur formale, dieses aber materiale Zweckmäßigkeit. 

Unter den verschiedenen Grundgedanken der Kant'schen Spekulation war es nun dieses gemeinsame Abrücken der Kunst und der Natur von der im gewöhnlichen Sinne sogenannten Zweckmäßigkeit, also der Hinweis auf die beiden Gebieten eignende „Zweckmäßigkeit ohne Zweck", dem Goethe seine eigene Ansicht vom Wesen der Erkenntnis als der Einheit von Anschauung und Denken am nächsten verwandt fühlte. In diesem Sinne erklärte er es noch späterhin als ein „grenzenloses Verdienst unseres alten Kant, daß er in seiner Kritik der Urteilskraft Kunst und Natur nebeneinander stellt und beiden das Recht zugesteht: aus großen Prinzipien zwecklos zu handeln" (an Zelter 29. I. 30). Das Eigentümliche der künstlerischen Auffassung, welche das begriffliche Wesen der Sache in einem Komplex anschaulicher Formen versinnbildlicht, erschien ihm hier auch für die oberste Stufe des Naturlebens als durchgreifend aufgewiesen. Und unter der Wirkung dieses Eindrucks war er von vornherein geneigt, auf die von Kant hervorgehobene Uebereinstimmung der beiden Arten von Erkenntnisobjekten mehr Gewicht zu legen, als auf die daneben betonte Verschiedenheit. Der bezügliche Gegensatz überbrückte sich ihm durch den Umstand, daß er nicht nur das Schöne und das Kunstwerk, sondern auch das Naturding als solches als den anschaulichen Ausdruck einer Idee betrachtete, und ihm somit beides unter den Begriff des Symbolischen fiel. Darum ist ihm das, was den Stil des Künstlers, und das, was die Erfassung des Wesentlichen am organischen Naturwesen bedingt, im .Grunde ein und dasselbe. Von jenem, wie von diesem gilt für ihn, daß es auf den tiefsten Grund

festen der Erkenntnis ruhe, „auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbarer und greifbarer Gestalt zu erkennen". Demgemäß las er aus der Kritik der Urteilskraft selbst die Ansicht heraus, „ein Kunstwerk solle wie ein Naturwerk, ein Naturwerk wie ein Kunstwerk behandelt und der Wert eines jeden aus sich selbst entwickelt, an sich selbst betrachtet werden". Dabei überhörte er allerdings das, was bei Kant als Grundton der ganzen Erörterung durchklingt, den Gedanken, daß die Zweckmäßigkeit immer nur als „regulatives", nicht aber als „konstitutives'' Prinzip zu gelten habe. Sie bezeichnet für Kant einen Gesichtspunkt, der für unsere Auffassung der Natur unausweichlich ist und worin sich die sinnliche und die geistige Auffassungsweise der Dinge zur Einheit verschmelzen, der aber nichts zur wissenschaftlichen Erforschung ihrer Technik beitragen kann. Denn diese bleibt immer gebunden an die Aufhellung der Kausalzusammenhänge, die auch da ihr Recht behält, wo es sich darum handelt, die Entstehung einer sich als zweckmäßig darstellenden Naturform zu begreifen. Für Goethe dagegen liegt die Zweckmäßigkeit im Wesen des Naturwirkens selbst, und zwar kraft der darin waltenden „Idee", deren „symbolischer" Ausdruck eben dasjenige bildet, was wir die Zweckmäßigkeit des Naturgebildes nennen. Das Gemeinsame also in der ästhetischen und teleologischen Betrachtungsweise der Dinge, worauf Kant hingewiesen hatte, beruht nach seiner Ansicht nicht in erster Linie auf einer Eigenart des menschlichen Erkenntnisvermögens, sondern auf einer im Wesen der Dinge selbst liegenden Grundbestimmung, derzufolge im Wesen und Wirken der Kunst und des Künstlers nur auf höherer Stufe sich dasselbe betätigt, was im Grund des Naturprozesses waltet, das symbolische sich zum Ausdruckbringen der Idee in der Erscheinung. 

4. Die Eigentümlichkeit der Goetheschen Ansicht vom Wesen und der Tragweite der Erkenntnis bekundet sich nun auch in demjenigen, was er über die Methode des wissenschaftlichen Verfahrens zu sagen weiß, und zwar hauptsächlich betreffs der Eigenheit und des Wertes ihrer beiden allgemeinsten und entgegengesetzten Bestandteile, nämlich der analytischen und der synthetischen Betrachtungsweise der Dinge. Die erstere sucht bekanntlich das Wesen eines gegebenen Ganzen aus der Beschaffenheit und Zusammensetzung der Teile, die andere dagegen das Verhältnis und die Wirkungsweise der Teile aus dem ihnen vorausliegenden und vorausgesetzten spezifischen Wesen des Ganzen abzuleiten; zum wirklichen Erfassen aber des Wesentlichen und wahrhaft Gesetzmäßigen im Naturprozeß wie im Geistesleben können beide nur in ihrem gegenseitigen Zusammenwirken und auf einander Hinblicken gelangen. Die Tatsächlichkeit dieses Verhältnisses erkennt Goethe an. Auch in ihr erblickt er aber das subjektive Gegenbild einer wesentlichen Eigentümlichkeit der Natur selbst: was uns als ein Phänomen begegnen soll, muß „entweder eine ursprüngliche Entzweiung, die einer Vereinigung fähig ist, oder eine ursprüngliche Einheit, die zur Entzweiung gelangen könne, andeuten und sich auf eine solche Weise darstellen. Das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu einigen, ist das Leben der Natur; dies ist die ewige Systole und Diastole, . . . das Ein- und Ausatmen der Welt, in der wir leben, weben und sind" (35, 275 f.). Auch darüber ist Goethe sich klar, daß anderweitige methodische Gegensätze, wie der von Induktion und Deduktion, Beobachtung und Theorie, Erfahrung und Idee nichts anderes als Erweiterungen und Vertiefungen des eben bezeichneten Verhältnisses sind. Die Hauptbedeutung aber liegt ihm (mit Recht) auf der Seite des Synthetischen, weil das bloße Analysieren und Unterscheiden schließlich doch nichts zu erklären vermag ohne das stetig nebenhergehende zusammenfassende Begreifen. „Ist das ganze Dasein ein ewiges Trennen und Verbinden, so folgt auch, daß die Menschen im Betrachten des ungeheuren Zustandes auch bald trennen, bald verbinden werden" (19, 198). Nur beide zusammen, wie Aus- und Einatmen, machen das Leben der Wissenschaft. Aber eine Idee, ein Begriff, kann der Beobachtung zugrunde liegen, die Erfahrung befördern, ja das Finden und Erfinden begünstigen: „Was ist eine höhere Synthese als ein lebendiges Wesen? Und was haben wir uns mit Anatomie, Physiologie und Psychologie zu quälen, als um uns von dem Komplex nur einigermaßen einen Begriff zu machen, welcher sich immerfort herstellt, wir mögen ihn in noch so viele Teile zerfleischt haben". „Eine große Gefahr, in welche der Analytiker gerät, ist deshalb die: wenn er seine Methode da anwendet, wo keine Synthese zugrunde liegt . . . denn im Grunde treibt er doch eigentlich sein Geschäft, um zuletzt wieder zur Synthese zu gelangen. Liegt aber bei dem Gegenstand, den er behandelt, keine zum Grunde, so bemüht jer sich vergebens, sie zu entdecken". Dagegen wer von der Idee ausgeht, weiß „einen Hauptbegriff zu fassen, dem sich die Erfahrung nach und nach unterordnet" (34, 143 f. 148). Mit der plutonistischen Hypothese betreffs der Bildung der Erdoberfläche konnte sich Goethe namentlich auch deswegen nie recht befreunden, weil ihm dabei keine „leitende Idee" aufgegangen war, die ihn durch dieses Labyrinth hindurchzuführen und ein der höheren Anschauung korrespondierendes Wahre ihm zu entwickeln vermocht hätte. (An Nees von Esenbeck 10, VI, 23.) Eine besonders anschauliche und bedeutsame Darstellung des bezüglichen Gegensatzes fand Goethe nachmals in dem Streite der Methoden von Cuvier und Geoffroy de St. Hilaire hinsichtlich des Wesens der zoologischen Organismen. „Jener geht aus dem Einzelnen in ein Ganzes, welches zwar vorausgesetzt, aber als nie erkennbar betrachtet wird; dieser hegt das Ganze im innern Sinne und lebt in der Ueberzeugung fort, das Einzelne könne daraus nach und nach entwickelt werden" (34, 146 f.). Und Goethe steht wenn einmal es sich hierbei um einen Streit handeln soll, auf der Seite des Synthetikers. Trennen und Zählen „lag nicht in seiner Natur". Seine Art, die Gegenstände der Natur zu sehen und zu behandeln schreitet „von dem Ganzen zu dem Einzelnen, vom Totaleindruck zur Beobachtung der Teile fort (33, 328). Zu dem Gegensatz in der modernen Betrachtung der Organismen, der sich als der der physiologischen zu der morphologischen Erklärungsweise zum Ausdruck bringt, hat daher Goethe selbst schon, und zwar zugunsten der letzteren, persönlich Stellung genommen.



Epigramme, Sprüche, Xenien usw.

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