> Gedichte und Zitate für alle: Herman Siebeck: Goethe als Denker- 1 Kapitel Seite 2

2019-11-06

Herman Siebeck: Goethe als Denker- 1 Kapitel Seite 2



Man ersieht aus dieser Rhapsodie, die noch zu den Ergüssen seines jugendlichen Geistes gehört ), wie Goethe aller Orten die begriffliche Auffassung des Gegebenen mit dem unmittelbaren Eindruck der anschaulichen Fülle ihrer Erscheinungen zu verschmelzen trachtet. Für ihn, wo er das Gefühl und Bewußtsein echter Erkenntnis haben soll, kommt es gerade auf die gemeinsame und einheitliche Wirkung der beiden Erkenntnisfaktoren an, mit deren Auseinanderhaltung und Gegenüberstellung sich die Spekulation bisher immer abgemüht hatte. Unter den großen Philosophen der Vergangenheit fand er nur einen, der ihm das, was er selbst mehr aus künstlerischem Instinkt verlangte, die Einheit des begrifflichen und des anschaulichen Denkens, mit Bewußtsein als das Ideal für die Methode der Erkenntnis zu fordern schien, nämlich Spinoza. In der Lehre Spinozas besteht zwar auch der Gegensatz von Imagination oder sinnlicher Auffassung und rationaler oder abstrakt allgemeiner Erkenntnis; oberhalb dieser beiden aber steht dort noch das ,,intuitive" Wissen als da^ eigentliche Organ der Wahrheit, vermittelst dessen das Wesen Gottes oder des Weltgrundes als dasjenige erfaßt wird, was in dem tatsächlichen Dasein und Wirken der Dinge unter den beiden Anschauungsformen des Materiellen und des Seelischen (der „Ausdehnung" und des „Denkens") sich unmittelbar zu erschauen und zu erleben gibt. Diesen metaphysischen Gedanken, dessen systematische Darlegung freilich bei Spinoza in nichts weniger als anschaulicher Weise durchgeführt ist, übersetzte sich Goethe in die Ansicht, die Natur sei das Wesen, „an dem wir die Breite der Gottheit lesen" (2, 196). In |ihren charakteristisch verschiedenen Grundformen und Entwicklungsgesetzen, wie sie dem wissenschaftlichen Denken sich erschließen, sah er die Art und Weise, wie das allwaltende göttliche Leben sich konkretanschaulich hervorbildet. Es bekundet sich angesichts dieses Sachverhalts als das „geheimnisvoll Offenbare". Und dasselbe gilt von denjenigen Denkobjekten, die in den Typen und Normalgestalten des persönlichen und sozialen Lebens anschaulich vorliegen. Die Auffassung eines Gebildes der Natur oder des Lebens entspringt immer aus der lebendigen Wechselwirkung, ja aus der Einheit des Denkens mit dem Anschauen. Hieraus nämlich entstehen nach und nach „solche Gedankenwesen, denen das große Verdienst bleibt, uns auf das Anschauen zurückzuführen und uns zu größerer Aufmerksamkeit, zu vollkommenerer Einsicht hinzudrängen" (33, 350). Dem Objekt gegenüber kann sich Goethe daher „nie rein spekulativ verhalten", sondern muß „gleich zu jedem Satz eine Anschauung suchen und deshalb gleich in die Natur hinausfliehen" (an Schiller 19. II. 02). Darum stimmte er nachmals Heinroth lebhaft bei, als dieser das Goethesche Denken als ein „gegenständliches" charakterisierte, — „womit er aussprechen will, daß mein Denken sich von den Gegenständen nicht sondere, daß die Elemente der Gegenstände, die Anschauungen in dasselbe eingehen und von ihm auf das Innigste durchdrungen werden, daß mein Anschauen selbst ein Denken, mein Denken ein Anschauen sei" (27, 351). Ein erklärendes Beispiel hierzu bietet Schiller in dem schon erwähnten Briefe (23. VIII. 94): „Von der einfachen Organisation steigen Sie, Schritt vor Schritt, zu der mehr verwickelten hinauf, um endlich die verwickeltste von allen, den Menschen, genetisch aus den Materialien des ganzen Naturgebäudes zu erbauen. Dadurch, daß Sie ihn der Natur gleichsam nacherschaffen, suchen Sie in seine verborgene Technik einzudringen". Es kommt, nach Goethe selbst, darauf an, „der Natur ihr Verfahren abzulauschen, damit wir sie durch zwängende Vorschriften nicht widerspenstig machen, aber uns dagegen auch durch ihre Willkür (z. B. in der Verwischung der Grenzen zwischen den einzelnen Arten) nicht vom Zweck entfernen

lassen" (34, 104). Eine Erläuterung dazu bietet u. a. sein Hinweis auf die Art, wie dem Geologen es möglich wird, die Urgestaltung einer bestimmten Formation sich vorstellig zu machen: er begreift, wie dasselbe Gestein als Platte, Säule und doch auch als Wand erscheinen könne, und wie allen diesen Phänomenen eine verwandte Form zum Grunde liege (33, 448 f.). Das „gegenständliche Denken" beruht demnach darauf, daß „die Geistesaugen mit den Augen des Leibes in stetem lebendigen Bunde zu wirken haben, weil man sonst in Gefahr gerät, zu sehen und doch vorbeizusehen" (33, 89). Es geht darauf aus, die Kontinuität eines physischen oder geistigen Prozesses sich vorzustellen und ihn in seiner durch bestimmte Grundlagen bedingten Entwickelung, in seinen Uebergängen von Stufe zu Stufe sich anschaulich zu vergegenwärtigen, so daß alles Sprunghafte und nicht aus dem unmittelbar vorhergehenden Werden Erklärliche ausgeschlossen bleibt. Es begründet die genetische Methode des Erklärens und Begreifens der Dinge. „Alles, was wir entstanden sehen und eine Sukzession dabei gewahr werden, davon verlangen wir dieses sukzessive Werden einzusehen, . . . wie sich das Geschehene auseinander entwickelt und darstellt" (33, CLXXI). Um dies zu erreichen, muß der Forscher sich vom „gemeinen" zum „rationellen Empirismus^' erheben. Jener verhält sich lediglich beschreibend, ohne das Wesentliche vom Unwesentlichen zu unterscheiden. Der „abstrakte Rationalismus" appelliert an den Verstand; er macht Hypothesen über die Ursachen der Erscheinungen, indem er solche ersinnt. Damit aber kommt er ins Leere, weil der Verstand, als ein bloß formales Vermögen, keinen Inhalt hat außer jenem, den er sich durch Beobachtung erwirbt. Der rationelle Empiriker dagegen erkennt die Ursachen, wenn er sie (in geistiger Anschauung) findet. Er stellt diejenigen Tatsachen-Elemente zusammen, welche einer inneren Notwendigkeit nach zusammengehören. Im Sinne dieser methodischen Anschauungsweise stellt Goethe der Newton'schen Hypothese über die Brechbarkeit des weißen Lichts seine Theorie der Farbeempfindung gegenüber, derzufolge sich die verschiedenen Farben genetisch ableiten lassen, nämlich als Ergebnis eines physiologischen Wahrnehmungsprozesses, kraft dessen sich der Gegensatz von hell und dunkel unter der Wirkung getrübter Medien stufenweise modifiziert. Aus demselben Motiv will er in der Geologie vor der vulkanistischen Theorie „die Rechte seines gegenständlichen Denkens behaupten" (33, 470). Jene arbeitet mit „Uebertragungen von einem Phänomen zum andern, sprungweise angewendeten Induktionen und Analogien, Assertionen, die man auf Treu und Glauben annehmen soll", sodaß „von gar nichts Festem und Regelmäßigem mehr die Rede ist, sondern von zufälligen, unzusammenhängenden Ereignissen" (ebd. 469 f.). Ihre Erklärungsfaktoren sind, wie er im Faust (2. T.) spottet:

. . . . plutonisch grimmig Feuer,
Aeol`scher Dünste Knallkraft, ungeheuer,
Durchbrach des flachen Bodens alte Kruste,
Daß neu ein Berg sogleich entstehen mußte. (13, 104.)

Die entgegengesetzte, neptunistische Hypothese, soweit er mit ihr übereinstimmte, empfahl sich ihm eben dadurch, daß sie gestattete, sich an der Hand der Wirkung des Wassers die Entstehung der geologischen Formationen und Schichtungen in anschaulicher Weise als einen langsam, stetig und stufenweise wirkenden Prozeß vorzustellen. „Nach meinem Anschauen baute sich die Erde aus sich selbst aus" (33, 470). Goethe schaut auf die Natur mit dem Auge der Künstlers, dem das Wesengesetz eines bestimmten Gebildes in der Natur oder im Menschenleben sich immer zugleich in einer bestimmten typischen Verkörperung darstellt, die das, was der Verstand sich darunter denkt, unmittelbar auch den Sinnen als einen an der Hand einer Idee zusammengeordneten Komplex von Formen zu schauen gibt. Allerdings, ein Mann der sogenannten exakten Wissenschaften wird „auf der Höhe seiner Verstandesvernunft nicht leicht begreifen, daß es auch eine exakte sinnliche Phantasie geben könne, ohne welche doch eigentlich keine Kunst denkbar ist" (34, 129). Dessen ungeachtet verlangt Goethe ausdrücklich, daß die Wissenschaft ihr Verfahren in Analogie zu dieser künstlerischen Betätigung halte. „Wie die Kunst sich immer ganz (d. h. als Verschmolzenheit von dem Begriff eines Wirklichkeitsgebildes mit der sinnlichen Anschauung desselben) in jedem einzelnen Kunstwerk darstellt, so sollte die Wissenschaft sich auch jedesmal ganz in jedem einzelnen Behandelten erweisen". Darum sei keine der menschlichen Erkenntniskräfte (zu denen u. a. auch „die Abgründe der Ahnung ein sicheres Anschauen der Gegenwart, . . . sehnsuchtsvolle Phantasie, liebevolle Freude am Sinnlichen" gehören), bei der wissenschaftlichen Tätigkeit auszuschließen (36, 83). Dabei ist sich Goethe wohl bewußt, daß in der Kunst, wie in der Natur immer noch der Unterschied besteht zwischen dem einheitlichen „wahren" Wesen eines Gebildes (etwa einer Pflanze), und der Art, wie sich dieses als sinnlich'-anschaulich'es; Ganze in einer räumlichen Vielheit von ineinandergreifenden Teilen oder in der zeitlichen Abfolge der Stadien eines genetischen Prozesses auseinanderlegt. „Das Wahre, mit dem Göttlichen identisch, läßt sich niemals von uns direkt erkennen; wir schauen es nur im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen: wir werden es gewahr als unbegreifliches Leben und können dem Wunsch nicht entsagen, es dennoch zu begreifen" (34, 47). „Am farb'gen Abglanz haben wir das Leben". Und eine anderweitige Schranke in der Erfassung des „Wahren" liegt in der Individualität des Erkennenden selbst. Es ist nicht jedem und nicht jederzeit möglich, im Anschauen des sinnlich Mannigfaltigen die wesentlichen und normativen Züge aus ihm herauszulesen. „Es gehört eine eigene Geisteswendung dazu, um das gestaltlose Wirkliche in seiner eigensten Art zu fassen und es von Hirngespinsten zu unterscheiden, die sich denn doch auch mit einer gewissen Wirklichkeit lebhaft aufdringen" (19, 201). Die Erfassung des Wesens im und am anschaulich Gegebenen kann und muß daher doch immer auch individuellen Verschiedenheiten unterliegen, die aber dann nur verschiedene Grade im Erkennen der Wahrheit bedeuten. „Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß' ich's Wahrheit. Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben und es ist doch immer dieselbige" (19, 53). Das Objektive, die Wahrheit, spricht jeder so aus, wie es seiner Subjektivität gemäß ist; dabei ist aber ein individueller Fortschritt im immer vollkommeneren Erfassen des Wahren nicht ausgeschlossen sofern der Erkennende seine Empfänglichkeit sowohl wie sein Urteil zu immer neuen Formen des Aufnehmens und Gegenwirkens geschickt macht und außerdem lernt, „eigenes Tun und Vollbringen an das anzuschließen, was andere getan und vollbracht haben: das Produktive mit dem Historischen zu verbinden" (33, 5. 34, 120).

Von dem Bereich dieser Erwägungen her ergibt sich nun für Goethe eine bestimmte und eigenartige Stellung zu der allgemeinen Frage von der Erkennbarkeit der Natur. Wer ins Unendliche schreiten will, soll nur im Endlichen nach allen Seiten gehen (2, 315). Es kommt vor allem darauf an, in der Natur ein Zugängliches und ein Unzugängliches zu unterscheiden, obwohl es schwer ist, zu sehen, wo das Eine aufhört und das Andere beginnt. Bei umsichtigem Fortschreiten im Bereiche des Zugänglichen wird der Forscher sogar dem Unzugänglichen etwas abgewinnen, wenn auch manchem nur bis zu einem gewissen Grade beizukommen ist, und die Natur immer etwas Problematisches hinter sich behält, ) Wir sind im Erkennen, gerade wie im Praktischen „auf ein gewisses Mittlere" hingewiesen. Anfang und Ende erreichen wir weder mit Denken noch mit Tun (33, 426). Die Annäherung aber an das Unzugängliche vollziehen wir in den Gedanken, „daß dem Ganzen eine Idee zum Grunde liege, wonach Gott in der Natur, die Natur in Gott von Ewigkeit zu Ewigkeit schaffen und wirken möge. Anschauung, Betrachtung, Nachdenken führen uns näher an jene Geheimnisse. Wir erdreisten uns und wagen auch Ideen; wir bescheiden uns und bilden Begriffe, die analog jenen Uranfängen sein möchten". Aber was wir gewahr werden, sind nur Manifestationen der (ewigen und einzigen) Idee, deren Wesen wir in Begriffen auszusprechen versuchen. Der Gedanke, daß die verschiedenen Naturgebilde ihr Wesen (ihre Idee) in einer bestimmten normalen Art ihrer Erscheinungsform zum Ausdruck bringen, daß sie jenes nur vermittelst dieser, hierin aber auch in einer der Idee adäquaten äußeren Form zu erfassen geben, zieht sich durch die allgemeinen Erörterungen in Goethes naturwissenschaftlichen Schriften aller Orten hindurch. Und der Mensch seinerseits kann davon nicht lassen, die Kluft zwischen dem Endlosen und dem Endlichen, den Hiatus von Idee und Erfahrung „mit Vernunft, Verstand, Einbildungskraft, Glauben, Gefühl, Wahn und, wenn wir sonst nichts vermögen, mit Albernheit zu überwinden". Die Erscheinung ist die Uebersetzung der Idee in die für unsere Erkenntnisweise maßgebenden Formen von Raum und Zeit. „Daher ist in der Idee simultanes und sukzessives innigst verbunden, auf dem Standpunkt der Erfahrung hingegen immer getrennt" (34, 98 f.). Aber die anschauliche Form der Erscheinung gibt das Symbol der Idee, und „das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen". „Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, daß die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch unaussprechlich bliebe" (19, 63, 158). Andererseits wäre aber die Erscheinung doch nicht wirklich Symbol, sondern nur „Traum und Schatten", wenn sie nicht in der Form desselben doch das Wesen der Sache in der für uns möglichen Weise d. h. für die Anschauung erschlöße. Darum

Müsset im Naturbetrachten
Immer eins wie alles achten;
Nichts ist drinnen, nichts ist draußen;
Denn was innen, das ist außen.
So ergreifet ohne Säumnis
Heilig öffentlich Geheimnis (2, 230).

Den Hallerschen Spruch: „Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist; glückselig, wem sie nur die äußre Schale weist" erklärt Goethe daher für Philisterweisheit. „Natur hat weder Kern noch Schale; alles ist sie mit einem Male" (2, 237). Die Erscheinungsform ist eben nicht lediglich Schale, d. h. Um- oder Verhüllung, sondern symbolischer Ausdruck des Wesens. „Alles, was geschieht, ist Symbol, und, indem es vollkommen sich darstellt, deutet es auf das Uebrige.") Im Lichte dieser Ueberzeugung steht endlich auch die bekannte Aeußerung, der Mensch sei nicht geboren, die Probleme der Welt aufzulösen, sondern zu sehen, wo das Problem beginnt, und sich dann in den Grenzen des Begreiflichen zu halten. Und andererseits: mehr als das Symbolische und als solches Begreifliche vermag der Mensch der Natur auch nicht abzugewinnen, wenn er (mit den Worten des Faust) „Hebel »und Schrauben" ansetzt. Die „Instrumente" mögen den symbolischen Ausdruck des Wesens genauer erschließen helfen, über die symbolische Darstellung der Idee selbst führen sie nicht hinaus.

3. Der intuitive Charakter von Goethes Naturauffassung, wie er im Vorstehenden umschrieben ist, bedingt nun für ihn auch eine bestimmte Stellungnahme zu den bezüglichen Ansichten und dem Gegensatze der empiristischen und rationalistischen Erkenntnisweise. Es bedarf hierzu zugleich einer Klarlegung seines Verhältnisses zu dem Standpunkte von deren gemeinsamen Ueberwinder, nämlich von Kant.

Für den Empirismus ist das Gebiet des Wahrnehmbaren und Anschaulichen, wie es sich zufolge der im erkennenden Bewußtsein waltenden psychologischen Gesetzmäßigkeit objektiv als ein durch bestimmte allgemeine Gesetze ausdrückbarer Zusammenhang darstellt, die alleinige Quelle und zu gleich das alleinige Gebiet der Erkenntnis. Begriffe, Auffassungsweisen und Urteile, die schon vor aller Erfahrung (a priori) gleichsam latent in der Vernunft liegen, gibt es für ihn nicht. Begriffe wie Substanz, Ursache, Kraft u. dgl. gelten für Verallgemeinerungen aus der Summe der einzelnen Erfahrungen. Man könne vermittelst der Vernunft wohl allgemeine Verhältnisse und Begriffe aus wahrgenommenen Tatsachen, nicht aber, daß Tatsachen gerade so oder so sein müssen, aus vorliegenden Begriffen ableiten. Außerhalb des wahrnehmbaren Tatsachenzusammenhangs gibt es für den Empirismus im besten Falle noch das durch praktische Motive nahegelegte Gebiet des (religiösen) Glaubens, das aber als solches zugleich außerhalb der Normen der objektiven und allgemeingültigen wissenschaftlichen Erkenntnis steht und mit seinen darüber hinausliegenden (transzendenten) Inhalten nur bestimmten subjektiven Bedürfnissen der Individuen gerecht zu werden versucht. — Im Gegensatz zu dieser Ansicht hält es der erkenntnis -theoretische und metaphysische Rationalismus, wie er zuerst durch Descartes wieder begründet worden war, für unberechtigt, die Dinge und ihre Verhältnisse von vornherein als etwas anzusehen, wozu das Denken gleichsam erst nachträglich hinzukomme, um sich von ihm seine Inhalte geben zu lassen. Er betrachtet die Objekte des Wahrnehmens und Anschauens zunächst auch als Vorstellungs- oder Denkinhalte und hat es daher von Haus aus lediglich zu tun mit zwei Klassen solcher Inhalte, nämlich sinnlichen und abstrakten, die sich in erster Linie dadurch unterscheiden daß jenen der Charakter empirischer Zufälligkeit, diesen dagegen (z. B. dem Begriff des Verhältnisses von Ursache und Wirkung) der einer Denknotwendigkeit inne wohne, (Gewißheit oder Evidenz der Erkenntnis bestehe daher nicht zunächst betreffs der Dinge, sondern liege in der den allgemeinen Begriffsverhältnissen (Sein und Wirken, Ganzes und Teil usw.) eignenden Denknotwendigkeit. Die konkrete Existenz der Dinge als etwas „Reales" und vom Denken selbst noch Unterschiedenes ergebe sich als bewiesene Ueberzeugung auch erst an der Hand der Anwendung von abstrakten denknotwendigen Gesetzen. Nicht die sinnliche Erfahrung ist daher für den metaphysischen Rationalismus die Quelle wahrhaft evidenter Erkenntnis, sondern die im Denken selbst (in der Vernunft) vorausliegenden allgemeinen Begriffe und Sätze. Daß z. B. in der Wirkung eines Naturprozesses nicht mehr und nicht weniger an Realität (Daseinsgehalt) liegen könne, als in seiner Ursache schon vorhanden war, erkenne man nicht aus der Erfahrung; es sei eine von vornherein (a priori) in der Vernunft liegende Ueberzeugung, vermittelst deren wir'' den Zusammenhang im Gebiete der Erfahrung uns zurechtlegen. Die Vernunft ist hiernach das „reine" (von der Erfahrung unabhängige) Vermögen, die allgemeinsten Seiten der Wirklichkeit sich in obersten und allgemeinsten Begriffen und Urteilen zum Bewußtsein zu bringen.

Goethe seinerseits ist nun mit dem Empirismus einverstanden, wenn dieser das Gebiet der wissenschaftlichen Forschung auf das sinnlich Sichtbare beschränkt. Aber er findet ihn blind gegen die Idee und namentlich gegen die Einsicht, daß der sinnenfällige Zusammenhang eines bestimmten erfahrungsmäßigen Seins oder Geschehens das einheitliche und durchgreifende Wesen desselben nicht selbst erst erzeugt, sondern nur zum Ausdruck bringt. „Dasjenige erkennen und kennen zu wollen, was man nicht mit Augen sieht, . . . erklärt er (der Empiriker) nicht undeutlich für eine Anmaßung" (34, 147). Er ist daher „in seinem Labyrinth auf eine eigene Weise zu Hause, ohne daß er sich um einen Faden bekümmerte, der schneller durch und durch führte" (33, 6). Es ist das „Geheimnisvolle" im „Offenbaren" dessen Beachtung Goethe auf Seiten des Empirismus vermißt. Mit der rationalistisch-metaphysischen Denkweise andererseits ist er darin einig, daß der anschauliche Zusammenhang der Wirklichkeit Ausdruck eines nur dem Denken erfaßbaren Wesens ist. Aber die Erkennbarkeit dieses Wesens liegt für ihn in einer ganz anderen Richtung, als für den Metaphysiken Die logischen Inhalte und Konsequenzen des reinen Denkens, Folgerungen aus Begriffen wie Möglichkeit und Wirklichkeit, Substanz und Eigenschaft, Ursache und Wirkung u. dgl. waren für ihn belanglos, solange sie nicht dazu dienten, die anschaulichen Formen des Gegebenen in der Natur und im Leben auf eine Welt bestimmter Urformen und Gestaltungsprozesse der Wirklichkeit zurückzudeuten, die in den sinnlichen Gebilden als die wirkenden Potenzen sich ausweisen. Die Welt der sinnlich -anschaulichen Phänomene soll sich auf ein System denk anschaulicher Ideen in der Form konkreter Entwicklungstypen im Gebiete des Unorganischen wie des Organischen und weiter auch in dem des menschlichen Lebens zurückführen lassen. Den Empirikern gegenüber denkt Goethe rationalistisch, sofern er das Reale selbst nicht in dem sinnlich wahrnehmbaren Zusammenhang der Dinge, sondern in der dazuzudenkenden Idee erblickt, die sich in jenen zum Ausdruck bringt. In den Augen der Metaphysiker dagegen stellt er den für diese maßgebenden Sachverhalt im Erkennen geradezu auf den Kopf; er behauptet zwar ebenfalls hinter oder über der sinnlichen eine Welt nicht-sinnlicher und jene erst bedingender Potenzen; über deren Beschaffenheit aber will er sich nicht von „reinen Vernunftbegriffen aus orientieren, sondern ausdrücklich nach Analogie und an der Hand des sinnlich Gegebenen selbst. 

In dieser Stellungnahme oberhalb der beiden bezeichneten Gegensätze berührt sich nun Goethe mit Kant, dessen Spekulation gleichfalls auf eine Ueberwindung derselben vermittelst einer neuen und tiefergehenden Ansicht vom Wesen der Erkenntnis hinauskam. Auch für Kant gibt es keine wirkliche Erkenntnis ohne das Zusammenwirken von Denken und Anschauung, und eine wirkliche Verschmelzung der beiden Momente findet sich nach seiner Ansicht ebenfalls nur im Gebiete der Erfahrung. Alle unsere Erkenntnis, nach seiner Lehre, hebt an mit der Erfahrung; aber sie entspringt deswegen doch nicht ausschließlich aus der Erfahrung. Denn den Charakter wirklicher Erkenntnis erhält ein Erfahrungsinhalt erst durch seine Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit, und diese wird ihm nicht lediglich durch den sinnlichen Inhalt der Empfindung und Wahrnehmung aufgeprägt, sondern dadurch, daß der durch die Empfindungsinhalte gegebene Stoff des Vorstellens vermittelst bestimmter im Bewußtsein selbst immer schon bereit und vorausliegender Funktionen gefaßt und geformt und dadurch erst mit dem Charakter des unausweichlich und notwendig zu Denkenden versehen wird. Die Anordnung des Empfundenen in der Form des räumlichen Neben- und des zeitlichen Nacheinander beruht auf solchen Bewußtseins-Funktionen, die durch den Empfindungsinhalt nicht erst erzeugt, sondern nur in Wirksamkeit gesetzt werden. Dasselbe gilt von der in den Inhalt der Empfindung eingreifenden Tätigkeit des Verstandes vermittelst der „Kategorien", d. h. der Auffassungen des Empfundenen als Einheit oder Vielheit, Ding oder Eigenschaft, Ursache oder Wirkung, mögliches wirkliches oder notwendiges u. a. Es sind Arten und Weisen, wie die Summe sinnlicher Inhalte durch die an und in ihnen wirksame Verstandestätigkeit aufgefaßt, gegliedert, überhaupt in gegenseitige Beziehung gesetzt und dadurch als ein einheitlicher Naturzusammenhang erfaßt wird. Die allgemeinen Begriffe, wie sie in der Bezeichnung durch die Kategorien heraustreten, liegen daher für Kant so gut wie für den Metaphysiker außerhalb oder oberhalb der Erfahrung; sie weisen aber nicht über deren Inhalt hinaus in ein lediglich abstrakt denkbares Gebiet der Erkenntnis, sondern dienen lediglich zur Konstituierung der Erfahrungserkenntnis selbst im Sinne ihrer Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit. Vermittels ihrer ist die Erkenntnis der Welt als eines einheitlichen Natur- oder Erfahrungszusammenhangs von vornherein immer schon bedingt durch die Art, wie menschliches Bewußtsein als solches zufolge der in ihm liegenden „synthetischen'' (Beziehung setzenden) Anschauungs- und Auffassungsformen nicht umhin kann, sich den gegebenen Inhalt und Stoff der Empfindung „gegenständlich" zu machen, ihn als ein bestimmtes Objekt zu setzen. Was die Dinge abgesehen von dieser Auffassungsweise durch das Bewußtsein, was sie „an sich" sein mögen, können wir nicht wissen. Ihr Wesen bekundet sich uns nur als Erscheinung für uns, eben an der Hand der bezeichneten allgemeinen Anschauungsformen (Raum und Zeit) und der Kategorien. Auf Grund dieser Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich macht nun Kant einen bestimmten Unterschied zwischen Grenzen und Schranken der Erkenntnis : Für die Erkenntnis als Erfahrung d. h. als Erkenntnis des Zusammenhangs von Erscheinungen gibt es überhaupt keine Grenzen. Man findet innerhalb des Bereichs der Erfahrung nie einen Punkt, jenseits dessen es nichts mehr zu erkennen oder zu forschen gäbe. Der Stoff der Wissenschaft geht nie zu Ende. Aber sie hat es andererseits in diesem unbegrenzten Gebiete immer nur zu tun mit Erscheinungen. Darin, daß das „Ding an sich" seinem Wesen nach ihr verschlossen bleibt, liegt die der Erkenntnis gesetzte Schranke. 


Im Hinblick auf den letzten Erkenntniswert der empirischen Forschungsresultate ist für diese Kant'sche Lehre in zweifacher Weise eine konsequente Interpretation möglich. Man kann entweder den phänomenalen Charakter jener Erkenntnis in die "erste Linie stellen und allem Fortschritte innerhalb derselben das: „Ins Innere der Natur dringt kein erschaffner Geist" gegenüber halten. Oder man kann darauf hinweisen, daß das Vordringen der Erkenntnis im Gebiete der Erfahrung doch immer zugleich ein Eindringen in den vom Wesen her bedingten Zusammenhang der Dinge darstelle, woran der Umstand, daß der so gewonnene Erkenntnisinhalt immer nach Maßgabe bestimmter Bewußtseinsfunktionen uns „gegenständlich" wird, im Grunde nichts ändere. Unter dieser Auffassung wird die Schranke, das „Ding an sich" zu einem Grenzbegriff des Denkens, der eben nur an die Phänomenalität des Erkenntnisinhalts erinnert, ohne dessen Wert zu beeinträchtigen, Bei Kant selbst steht je nach Gelegenheit und Bedürfnis bald mehr der eine, bald der andere dieser beiden Gesichtspunkte im Vordergrunde. Etwas Aehnliches scheint bei Goethe der Fall zu sein; doch befindet er sich, näher besehen, vielmehr zwischen beiden in einer nicht recht haltbaren Mittelstellung. Mit der Grundansicht Kants vom Wesen der Erkenntnis stimmt er nur insoweit überein, als es ihm der vorhin bezeichnete Begriff des Symbolischen in der Naturauffassung gestattet. Den Unterschied von Ding an sich und Erscheinung ersetzt er durch den Gegensatz von Idee und Erfahrung. Erfahrung ist für ihn, wie für Kant die Art und Weise, wie ein seinem Wesen nach über- oder hintersinnliches Daseiende sich in den Formen der sinnlichen Anschauung als Objekt für das wahrnehmende Subjekt zur Darstellung bringt. Diese „symbolische" Darstellungsweise der Idee ist daher bei ihm in der Tat ein Analogon des Kantschen Begriffs der Erscheinung als der s.z.s. ins Subjektive übersetzten Darlegung des außerhalb unserer Subjektivität unerkennbaren Dinges an sich. Aber der Gegensatz von Grenze und Schranke der Erkenntnis besteht für ihn nicht in der gleichen Deutlichkeit, wie für Kant. Er ist ihm nicht ein absoluter, sondern ein relativer. Die Vollkommenheit der symbolischen Erkenntnis hat nach seiner Ansicht unbestimmt verschiedene Grade: es gibt in ihr keine letzte Grenze, bei deren Erreichung wir das Wesen der Idee vollständig uns zu eigen gemacht hätten. Aber je tiefer wir in Eigenart und Gesetzmäßigkeit des erfahrungsmäßig Gegebenen (des Symbolischen) einzudringen vermögen, umsomehr schreiten wir auch vorwärts in der Erfassung des Wesens der Idee, während dagegen für Kant das Wesen (als Ding an sich) der im Gebiet der Erfahrung immer weiter vordringenden Erkenntnis immer gleich unerfaßbar bleiben muß. Das Ding an sich ist nach Kant für uns dem Wesen nach, nach Goethe dagegen nur dem Grade nach unerforschlich. Nach Kant ist beim Erkennen das Objekt ganz und voll im Subjekt ausgedrückt, nur eben nicht als Ding an sich, sondern als Erscheinung, und das Subjekt andererseits wird gleichsam hineingezogen und vertieft sich in das Objekt, ohne deshalb die Eigenart des Subjektiven hinsichtlich der Auffassung des Letzteren zu verlieren. Für Goethe dagegen gilt: „Alles was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr. Alles was im Objekt ist, ist im Subjekt und noch etwas mehr." (W. II, 11 S. 162.) Er deutet hier darauf hin, daß das Eindringen in die Eigentümlichkeit und den Zusammenhang der Erscheinung seitens des Subjekts seine Grade hat und man in dieser Hinsicht an keine Grenze kommt: der im Subjekt befindliche Erkenntnisinhalt erschöpft das Objekt nie vollständig, während andererseits das, was das Subjekt aus dem Objekt gleichsam in sich herein nimmt, sich jeder subjektiven Individualität gemäß auch eine individuelle Fassung und Auffassung gefallen lassen muß. Kant würde hierzu weder das Eine noch das Andere bestritten, und gerade mit der Aufweisung dieses eigentümlichen Verhältnisses den Erscheinungscharakter des Erkannten bestätigt gefunden haben. Das Subjekt kommt, seiner Ansicht nach, auch bei immer tieferem Eindringen in den Zusammenhang der Erscheinung doch nie über diese hinaus, während für Goethe diese gradweise Vervollkommnung der subjektiven Erkenntnisweise keinen rechten Sinn zu haben scheint, wenn damit nicht zugleich eine zunehmende Erfassung des Wesens (im Sinne des Dinges an sich) für das Subjekt und nach Maßgabe von dessen generischer und individueller Beschaffenheit zugegeben wird. Im Sinne dieser Anschauung legt er sich die Kant'sche Lehre mit Vorliebe zurecht. Goethe selbst scheint übrigens gelegentlich seine Uebereinstimmung mit Kant für größer gehalten zu haben, als sie wirklich ist. Zu Eckermann sagt er gelegentlich: „Kant hat unstreitig am meisten genützt, indem er die Grenzen zog, wie weit der menschliche Geist zu dringen fähig sei, und daß er die unauflöslichen Probleme liegen ließ" (G 7, 149). Aber er besteht doch gleichzeitig darauf: „Ob wir gleich zuletzt (also nicht, wie nach Kant, von vornherein) ein Unerforschliches eingestehen müssen, so kann der Mensch, wenn es ihm Ernst ist, doch nicht von dem Versuche abstehen, das Unerforschliche so in die Enge zu treiben, bis er sich dabei begnügen und sich willig überwunden geben mag."i) Man kann sich den Unterschied der beiden Standpunkte durch ein Gleichnis verdeutlichen. Nach der Anschauung Kants sehen wir das Wesen der Dinge immer nur in und vermittelst der Färbung durch die dem Bewußtsein eigenen Wahrnehmungs- und Auffassungsformen, und diese Färbung bleibt dieselbe, mag auch der Inhalt des Gesehenen im Fortgange des Sehens immer reichhaltiger und eindringender werden. Goethe dagegen neigt zu der Ansicht jene Färbung selbst sei zwar nie ganz zu eliminieren, wohl aber könne sie bei hinlänglicher Energie des Erkenntnisstrebens mehr und mehr abgeschwächt werden.



Epigramme, Sprüche, Xenien usw.

Inhalt

Keine Kommentare: