> Gedichte und Zitate für alle: Herman Siebeck: Goethe als Denker- 2. Kapitel Seite 1

2019-11-07

Herman Siebeck: Goethe als Denker- 2. Kapitel Seite 1



Zweites Kapitel.

Die Natur.

1. Das Ziel der Erkenntnis liegt für Goethe in der anschaulichen Auffassung der Urphänomene des Lebens, wie es sich darstellt in der Natur und in der Menschenwelt. Die lebendige Kraft im Weltganzen, die sich in einer unendlichen Fülle einzelner typischer Formen bekundet, war ihm eine einheitliche, die nur auf verschiedenen Stufen sich in verschiedener Höhe zur Geltung bringt. Ihr Wesen hinter und abgesehen von diesen Formen ist für uns unerkennbar, aber die Urformen sind die Symbole, in denen ihre „Idee'' sich uns aufschließt. Für die symbolische Erkenntnis derselben sind wir nun in erster Linie an die Natur gewiesen. Was sich in der Erscheinungswelt als ihre durchgreifende und umfassende Eigentümlichkeit uns kundgibt, ist zugleich der Aufschluß über das Wesen des allgemeinen Weltlebens, des Göttlich-Schöpferischen. Von vornherein gilt für Goethe, daß die Formen und Gesetze des menschlich-geistigen Lebens eine Wirkung derselben lebendig-schöpferischen Urkraft, nur eben auf höherer Stufe sind. In der Bestimmung der Formen dieser Stufe läßt er die poetische Intuition walten; hier ist das Reich seiner dichterischen Freiheit. Aber die Grundzüge dessen, was er hier findet und darstellt, liegen ihm schon im Wesenhaften des Naturdaseins vorgebildet, und für letzteres selbst sucht er mit Bewußtsein eine zusammenhängende, theoretisch wissenschaftliche Betrachtungsweise zu gewinnen, wenn auch immer eine solche, die auch den in ihm waltenden Gefühlswerten entspricht. Goethes theoretische Philosophie, wie er sie an der Hand seiner Erkenntnislehre auszugestalten bemüht ist, ist immer Naturphilosophie geblieben.

Die Tendenz dieser wissenschaftlichen Forschung entspricht dem, was er (nach Kap. 1) als Ideal der Erkenntnis hinstellt. Sie geht auf die Einheit des wissenschaftlichen Ergebnisses mit dem Inhalte des künstlerischen Bewußtseins und (was hiermit unmittelbar zusammenhängt), auf den aller Orten unangetasteten Zusammenhang der theoretischen Einsicht mit den Organen und Erkenntnismitteln des empfindenden und fühlenden Menschen.

Was Goethe zu seinen wissenschaftlichen Naturstudien hinführte und ihn dabei festhielt, war dasselbe, was als die treibende Kraft seinem poetischen Wirken zugrunde liegt, der Drang, das die Welt einheitlich durchwaltende Leben auf seinen verschiedenen Stufen in seinen normalen und typischen Formen und Zusammenhängen zu erkennen und vor Augen zu haben. Den aufsteigenden Prozeß des allgmeinen Weltlebens will er sich so lebendig als möglich zur Anschauung bringen. Darum fühlt er sich, auch wo die Natur ihm zunächst nur als Objekt äußerlich-praktischer Betätigung gegenübertritt, aller Orten sofort auf das Erschauen wesentlicher Zusammenhänge hingewiesen. Für diesen Zug seines Wesens weiß er auch aus den praktischen Aufgaben. Nahrung zu ziehen, mit denen er in Weimar bis zur italienischen Reise im Interesse der Verwaltung an die umgebende Natur, an die Waldungen und Bergwerke seines Landes gewiesen war. In seinen Briefen, auch z. B. an Frau von Stein, läßt sich verfolgen, wie von Anfang an die geologische und botanische Beschaffenheit des Bodens für ihn überall ein Problem abgibt. Zu den ersten Anfängen auch der zoologischen Studien hatte ihm die vielseitige Empfänglichkeit seiner Jünglingsnatur bereits in Straßburg verholfen. Zu ihrer systematischen Wiederaufnahme veranlaßte ihn dann die Anteilnahme, womit er eine Zeitlang Lavaters physiognomische Bestrebungen begleitete. Er begann von hier aus mit den grundlegenden anatomischen Disziplinen, der Knochen- und Bänderlehre. An der Hand seiner mineralogischen Interessen läßt er sich dann in Jena in die Chemie und Stöchiometrie einführen. Später, in Italien, wohin er mit ganz anderer Absicht gegangen war, regt ihn die fremde, weniger unterbrochene Vegetation an zu erneuten Reflexionen über die Urform der Pflanze. Sie begleiten ihn stetig trotz und neben seinem Schaffen an der Iphigenie, dem Tasso, der Nausikaa. In Padua, bei Betrachtung einer Fächerpalme, wird ihm „der Gedanke immer lebendiger, daß man sich alle Pflanzengestalten vielleicht aus einer entwickeln könne". In Rom ist er auf dem Wege, „neue, schöne Verhältnisse zu entdecken, wie die Natur solch ein Ungeheures, das wie nichts aussieht, aus dem Einfachsten das Mannigfaltigste, entwickle"; in Palermo ist er „dem Geheimnis der Pflanzenzeugung und Organisation immer näher gerückt". Im Oktober 87 endlich meldet er an Knebel: „Die Botanik übe ich auf Wegen und Stegen, . . .ich werde immer sicherer, daß die allgemeine Formel, die ich gefunden habe, auf alle Pflanzen anwendbar ist".

2. Diese Aeußerungen entstammen derselben Zeit, in der Goethe die „Urform" des italienischen Wesens in dem des sizilianischen gefunden zu haben sich bewußt war (S. 49 f.). Man erkennt hier besonders deutlich, wie für sein gegenständliches Denken die Richtung auf das Erfassen der typischen Formen in der Natur mit der auf ihr Gewahrwerden im Menschenleben allezeit Hand in Hand geht Hinsichtlich jener hatte er eine Zeitlang nichts geringeres vor, als eine allgemeine Geschichte der Natur zu schreiben, die, ausgehend von der Geologie, vor dem geistigen Blick ein Bild der Erde sollte entstehen lassen (33, CLXX f.). Das sukzessive Werden sollte heraustreten, die „uranfängliche Scheidung, das Werden im Scheiden und nach dem Scheiden", worin auch z. B. der Granit noch auf einen vorausgehenden, wenngleich positiv nicht mehr erkennbaren Werdeprozeß sich sollte zurückdeuten lassen. Im Organischen aber handelte es sich für ihn um das Gesetz der Metamorphose, demgemäß sich die verschiedenen Stadien und Formen der Entwickelung eines Lebewesens auseinander hervorbilden. Der organische „Bildungstrieb", dessen Wesen im letzten Grunde unerkennbar ist, sollte sich in der Art, wie er sich im genetischen Prozeß der organischen Formen zutage legt, bestimmen lassen. Ueberall gilt es, die große formende Hand", die sich selbst nicht unmittelbar erschauen läßt, in ihren nächsten Spuren zu fassen. Dabei ist Goethe der Ueberzeugung, daß, wenn wir bei der Betrachtung des Lebendigen nicht von der ursprünglichen Idee des Lebens, welche in unserem Inneren sich frei und klar entfaltet hat, ausgehen wir nimmer zur Anschauung des Lebens durch Abstraktion gelangen werden" (St. I, 423). Das Leben bildet für ihn die Voraussetzung für die Entwickelung der Natur und für das wissenschaftliche sowohl wie poetische Begreifen ihrer Formgestaltungen. Es selbst erst aus einer atomistisch-mechanischen Theorie ableiten hieß ihm das Lebendige bei dem Toten suchen. Er bekennt sich ausdrücklich zur hylozoistischen Naturauffassung und nennt, wo er dafür auf Autoritäten hinweist, Kants Theorie der Materie als des Gleichgewichts entgegengesetzter Kräfte und Schellings Lehre von der Weltseele (25, 132 f., 27, 48). Er selbst besaß sie jedoch vor aller Bekanntschaft mit diesen und ähnlichen Werken. Sie entspringt aus den tiefsten Wurzeln seines dichterischen, nach Leben und Lebenstat dürstenden Wesens, schon zu der Zeit, als er (in Straßburg) das materialistische Systeme de la nature „grau, cimmerisch, totenhaft" fand, so daß er es nicht hinauslesen konnte. Freilich war ihm dieses Leben damals und noch etwas später, in der Zeit der Anfänge des Faust und der Entstehung des Werther, noch etwas Dunkles, Unabgeklärtes und darum vielfach Unheimliches, ein wähl- und zielloser Wechsel von „Geburt und Grab, ein ewiges Meer". Ihn beängstigt (im Werther) die verzehrende Kraft in der Natur, wodurch sich diese als ein ewig verschlingendes, ewig wiederkäuendes Ungeheuer bekundet (14, 60). Aber schon in der ersten zusammenhängenden Aussprache über das Naturganze im Tiefurter Journal i) klingen andere Töne. Die Natur „schafft ewig neue Gestalten; . . . alles ist neu und doch immer das Alte; . . .jedes ihrer Werke hat ein eigenes Wesen, jede ihrer Erscheinungen den isoliertesten Begriff und doch macht alles eins aus . . . Ihr Schauspiel ist immer neu, weil sie immer neue Zuschauer schafft . . . Sie macht alles, was sie gibt, zur Wohltat; denn sie macht es erst unentbehrlich . . . Ihre Krone ist die Liebe. Nur durch sie kommt man ihr nahe . . . Alles ist immer da in ihr. Vergangenheit und Zukunft kennt sie nicht. Gegenwart ist ihr Ewigkeit. Sie ist gütig, ... sie ist weise und still, ... sie ist listig, aber zu gutem Ziele, und am besten ist's, ihre List nicht zu merken. Sie ist ganz und doch immer unvollendet. . . . Jedem erscheint sie in einer eigenen Gestalt. Sie verbirgt sich in tausend Namen und Termen, und ist immer dieselbe" (34, 71 f.). Man erkennt, wie die theoretische, von praktischen Interessen bedingte und geleitete Beschäftigung mit der Natur ihr Wesen bereits durchsichtiger macht. Die Zielstrebigkeit desselben in der Richtung auf das Glück des Menschen kommt deutlicher zum Bewußtsein und gibt der hylozoistischen Auffassung des Naturganzen ein bestimmteres Gepräge, ähnlich wie bei Giord. Bruno:

„Das Leben wohnt in jedem Sterne;
Er wandelt mit den andern gerne
Die selbsterwählte reine Bahn.
Im innern Erdenball pulsieren
Die Kräfte, die zur Nacht uns führen
Und wieder zu dem Tag heran" (2, 394).

3. Zur Klarheit des wissenschaftlichen Bewußtseins aber in dieser Richtung verhalf Goethe namentlich seit der ersten Hälfte der achtziger Jahre die eingehendere Kenntnis der Ethik Spinozas. Was er aus diesem Werke heraus und was er hineingelesen habe — worüber er laut seiner eigenen Aussage (22, 168) sich selbst nicht klar war — sind wir neuerdings in der Lage genauer bestimmen zu können. Er fand bei Spinoza den wissenschaftlichen Ausdruck der Ueberzeugung, daß das Sein, als durch und durch gottbedingt, identisch sei mit Vollkommenheit; aber er vertiefte sich selbst den dort entwickelten Pantheismus des Seins durch seine Umdeutung in einen Pantheismus des Werdens, indem er als das wahre Kennzeichen der in der Welt sich restlos auslebenden göttlichen Substanz den Charakter der Entwickelung erkannte. Die phantasielose, nur von der Analogie der mathematischen Bedingtheit orientierte Darstellung vom Verhältnis des Einzelnen zum Ganzen bei Spinoza belebte sich für ihn (wie außerdem auch für Herder) und gewann Licht und Farbe. Der abstrakte Begriff der sich selbst bedingenden Substanz, zu der sich die Einzeldinge als ihre endlichen und beschränkten modi verhalten, mußte sich übersetzen lassen in die geistig-anschauliche Vorstellung des einheitlichen göttlichen Allebens, das den unendlichen Inhalt seines Wesens in den Werdeprozeß einer entsprechenden Fülle endlicher individueller Gestaltungen ergießt. Und .die Göttlichkeit auch des Naturlebens bekundete sich ihm von dieser Anschauung her insbesondere in der ewigen Gesetzmäßigkeit, die in ihr waltet, und von der das Normale sowohl, wie auch das anscheinend Innormale getragen ist. Die Natur macht, nach Spinoza, keine Fehler; denn sie ist immer dieselbe und überall eine, und ihre Kraft und Tätigkeitsvermögen ist dasselbe, d. h. die Gesetze und Regeln, nach welchen alles geschieht und aus der einen Gestalt in die andere verwandelt wird, sind immer und überall dieselben.^) In Goethes Sprache übersetzt heißt das: „Alles geschieht nach dem einfachen Gesetz der Metamorphose, welche durch ihre Wirksamkeit sowohl das Symmetrische als das Bizarre, das Fruchtende wie das Fruchtlose, das Fassliche wie das Unbegreifliche vor Augen bringt" (33, 164 f.). Goethe fand bei Spinoza die lebendige Kraft und das Element, woran sie arbeitet, in eins gefaßt; hier war für ihn die metaphysische Grundlage des „Bildungstriebes". Für Spinoza sowohl wie für Goethe liegt die Wahrheit der Erkenntnis weder in der zufälligen sinnlichen Wahrnehmung, noch in den Abstraktionen der allgemeinen Gattungen und Eigenschaften, sondern in dem Vermögen, aus der normalen Wirkungsweise der Dinge die anschauliche Bekundung bestimmter Seiten uujd Wirkungsweisen im Wesen des göttlichen Allebens abzulesen. Diese Art der anschaulichen Naturerkenntnis, die weder empirisch noch metaphysisch oder, wenn man will, beides zugleich ist, bezeichnet für beide Denker die höchste Art und Stufe des Wissens, und daß sie möglich ist, gibt Goethe, wie er (1786) an Jacobi schreibt, den Mut, sein ganzes Leben der Betrachtung der Dinge zu widmen, von denen er sich eine adäquate Idee bilden kann, unbekümmert um die Frage, wie weit sich in dieser Richtung des Erkenntnisstrebens wird vordringen lassen. Wegen dieses Verhältnisses des Naturlebens zum Göttlichen ist auch für Goethe wie für Spinoza der Begriff des Daseins und der der Vollkommenheit ein und derselbe. Das Unendliche selbst oder die vollständige Existenz kann, nach Goethe, von uns „nicht gedacht werden", wohl aber gleichsam punktweise erschaut in jedem Einzelnen, auch dem „eingeschränktesten lebendigen Wesen"; daher auch ein solches bei allem, was es in dem Prozeß und Gesetz seiner normalen Betätigung für unsere Anschauung zu erfassen gibt, uns den Blick auf den nie restlos erfaßbaren (göttlichen) Hintergrund des unendlichen Lebens offen erhält (JB XII, 3 f.). Der Vorbehalt, der in dieser Ansicht liegt, insofern sie unserer anschauenden Natur- und Gotteserkenntnis den Charakter des Absoluten abspricht, ist nun freilich ein Moment, wodurch sie zu Spinozas bezüglicher Grundansicht in Widerspruch tritt. Der vorwiegende Intellektualismus bei diesem in der Bestimmung des Verhältnisses von Gott und Natur wandelt sich bei Goethe durch die gefühlsmäßige Auffassung jenes Verhältnisses, wie er sie schon vor der eingehenden Kenntnis Spinozas in dem Aufsatz über die Natur bekundet hatte: Die Natur „hat sich auseinandergesetzt, um sich selbst zu genießen" (34, 72). Das unendliche Wesen Gottes genießt sich selbst nur im fortgehenden Strome des Werdens, und die Natur ist das aufgeschlagene Buch, worin wir diese Entwickelung in unserer menschlichen Erkenntnis zugänglichen Charakteren (symbolisch) ablesen können. Es ist , ,das ewig Eine, das sich vielfach offenbart" (33, 188), und zwar von unten nach oben hin in immer größerer Vollständigkeit und Deutlichkeit. Von dieser Grundansicht her wird für Goethe auch die zeitliche Sukzession des Werdens gegenüber dem ewig bedingten Sein des Einzelnen nicht so bedeutungslos, wie es bei Spinoza der Fall ist. Von hier aus gewinnt er ferner einen sachlichen Blick für das Wesen und die Bedeutung des Organischen als Verwirklichung eines die Teile des Ganzen beherrschenden Prinzips, und weiter namentlich auch für das Wesen der Individuen, die er nicht bloß als in ihrer Einzelheit belanglose Modifikationen des Unendlichen ansehen konnte. Sie sind ihm vom Allwesen her nicht lediglich in der Weise bedingt, wie nach der Darstellung bei Spinoza etwa die Winkel des Dreiecks vom Wesen desselben; jedes lebendige Individuum hat vielmehr eine eigenartige Qualität und damit zugleich einen eigentümlichen Wert, als ein Organ, vermöge dessen das allwaltende göttliche Leben dazu gelangt, nicht bloß zu sein, sondern seiner selbstbewußt und froh zu werden. Gerade dieses aber beruht auf der ihm eignenden Kraft der Entwickelung, ein Begriff, der in der Alleinheitslehre Spinozas ganz im Schatten bleibt, wennschon er, wie ihre Ausdeutungen vonseiten Herders und Goethes zeigen, von außen hineingelesen werden kann. Das Wesentliche an der Natur ist für Goethe im Unterschied von Spinoza, daß sie eine Entwicklungsgeschichte besitzt.

„Und umzuschaffen das Geschaffne,
Damit sich's nicht zum Starren waffne,
Wirkt ewiges, lebend'ges Tun.
Und was nicht war, nun will es werden
Zu reinen Sonnen, farbigen Erden;
In keinem Falle darf es ruhn.
Es soll sich regen, schaffend handeln,
Erst sich gestalten, dann verwandeln;
Nur scheinbar steht's Momente still" (2, 226).

Während Spinoza mehr die unbedingte Abhängigkeit des Einzelnen vom Ganzen, den Charakter der natura naturata herauskehrt, das ewige Aufgehen der Dinge in der Einheit des göttlichen Wesens, ist es für Goethe Bedürfnis, die Kraft, Fülle und Unendlichkeit des ewig Schaffenden zum lebensvollen Ausdruck zu bringen, die lebendige Kausalität der Gottheit als der natura naturans, und die Stufen der durch sie bedingten Entwickelung aufzuzeigen. Die Vorstellung von der allumfassenden schaffenden Substanz bei Goethe unterscheidet sich von der bei Spinoza hauptsächlich dadurch, daß ihre Einheit und Unendlichkeit die Existenz unendlich vieler Individual- Substanzen nicht aus- sondern einschließt und aus ihrem Wesen heraus bedingt. Von hier aus findet er sich in dem Ausdruck seiner Naturanschauung später sogar zu direkt leibnizischen, im Grunde antispinozistischen Vorstellungen hinüber, zu einer Theorie der Monaden. „Ich nehme verschiedene Klassen und Rangordnungen der letzten Urbestandteile aller Wesen an . . ., die ich Seelen nennen möchte, weil von ihnen die Beseelung des Ganzen ausgeht, oder noch lieber Monaden... Nun sind einige von diesen Monaden oder Anfangspunkten, wie uns die Erfahrung zeigt, so klein, so geringfügig, daß sie sich höchstens nur zu einem untergeordneten Dienst und Dasein eignen; andere dagegen sind gar stark und gewaltig. Die letzten pflegen daher alles, was sich ihnen naht, in ihren Kreis zu reißen und in ein ihnen Angehöriges, d. h. in einen Leib, in eine Pflanze, in ein Tier ... zu verwandeln. Sie setzen dies so lange fort, bis die kleine oder große Welt, deren Intention geistig in ihnen liegt, auch nach außen leiblich zum Vorschein kommt ... Es folgt hieraus, daß es Weltmonaden, Weltseelen, wie Ameisenmonaden, Ameisenseelen gibt, und daß beide in ihrem Ursprünge, wo nicht völlig eins, doch im Urwesen verwandt sind" (1813 G. 3, 63 f.)

4. Wir können nach alledem in Goethes Anschauung vom allgemeinen Wesen der Natur drei Stadien unterscheiden. Zuerst einen mehr poetisch belebten als wissenschaftlich durchdachten Hylozoismus, wie er namentlich in dem Aufsatz über die Natur zum Ausdruck kommt. Dann in diesen hineingetragen die Lehre von dem AU-Einen, die in jener Umrahmung besonders durch die Beobachtungen während des Aufenthalts in Italien in größerer Klarheit und Bestimmtheit sich herausbildet und in der Lehre von der Metamorphose innerhalb eines begrenzten Naturgebietes einen systematischen Ausbau gibt. Endlich die Vorstellung von den Monaden, oder, wie er sie nachmals lieber nannte, Entelechien, wodurch er den gemeinsamen metaphysischen Hintergrund und das Bindeglied für die beiden Welten der Natur und des Geistes gewinnt. Als Vorstufe dieser dritten Periode charakterisiert sich aber schon die zweite zufolge der hier bereits waltenden Anschauung, daß das, was als typische Gestaltung auf irgend einer Stufe des Naturlebens sieh hervortut, bedingt ist durch das Dasein und die Wirksamkeit einer bestimmten Art von Krafteinheiten. Die eigenartigen Wirkungen dieser Letzteren sind es, welche der Eigentümlichkeit des organisierenden Gesetzes, also dem, was einer bestimmten Gattung oder einem normalen Zusammenhange der Entwickelung innerhalb eines bestimmten Naturbereichs ihre charakteristische Form verleiht, zugrunde liegen.

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