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2019-11-08

Herman Siebeck: Goethe als Denker- 3. Kapitel Seite 1



Drittes Kapitel.

Gott und Welt. Religion.

1. Der eigentliche Widerhalt des Goetheschen Denkens liegt nach allem Voraufgegangenen in der Ueberzeugung von der genetischen Einheitlichkeit des Naturganzen, dessen Wesen, im Grunde unaussprechlich, sich dem Betrachter in Urphänomenen aufschließt, die die Beschaffenheit des Grundwesens in einer unserem Erkenntnisvermögen entsprechenden Weise zum Ausdruck bringen. 

Dieselbe Grundanschauung finden wir nun da, wo es sich nicht mehr um die Bestimmung des Wesens und der Erkenntnis der Natur handelt, sondern um die Erfassung des allgemeinen Verhältnisses zwischen dem Weltprinzip und dem von ihm Bedingten, so um das Wesen und Verhältnis von Gott und Welt. Auch in dieser Richtung liegt für Goethe am letzten Ende ein Unerkennbares. Gott ist ihm derjenige, der, „so oft genannt, dem Wesen nach blieb immer unbekannt" (2, 223). Daher „das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren" (19, 220). „Was wollen denn unsere engen Begriffe vom höchsten Wesen sagen!" „Der Mensch muß fähig sein, sich zur höchsten Vernunft erheben zu können, um an die Gottheit zu rühren, die sich in Urphänomenen, physischen wie sittlichen offenbart, hinter denen sie sich hält und die von ihr ausgehen"

(G 7, 17. 8, 43). Zürnen und Vergeben z. B. sind bei einem unveränderlichen  Wesen doch nichts Anderes als Vorstellungsarten (29, 22). Die Denkweise eines Jung-Stilling, auf einem abenteuerlichen Lebensgange alles, was uns vernünftigerweise Gutes begegnet, einer unmittelbaren göttlichen Einwirkung zuzuschreiben, erschien ihm. zu anmaßlich, und die Kehrseite hiervon, „alles, was aus unserem Leichtsinn und Dünkel, übereilt oder vernachlässigt, schlimme, schwer zu ertragende Folgen hat, gleichfalls für eine göttliche Pädagogik zu halten", wollte ihm auch nicht in den Sinn (23, 18). Die populäre Vorstellung von Gott fand er überhaupt dem Wesen des Allerhöchsten wenig angemessen. „Die Leute traktieren ihn, als wäre das unbegreifliche . . . höchste Wesen nicht viel mehr als ihresgleichen . . . Wären sie aber durchdrungen von seiner Größe, sie würden verstummen und ihn vor Verehrung nicht nennen mögen" (1823, G 4, 339). Diese Ueberzeugung von der Unerkennbarkeit Gottes ist aber bei Goethe nichts weniger als Skeptizismus, der überhaupt seinem Wesen so fern als möglich liegt. Das menschliche Erkennen reicht ihm in derselben symbolischen Weise an Gott heran, wie an das Grundwesen der Natur. Ist doch eben diese das Gebiet, worin sich Gott vermittelst des Werdens und seiner Gesetzmäßigkeit in typischen Formen und Geschehnissen dem Bewußtsein gegenständlich und anschaulich macht, die allenthalben wesenhafte Kundgebung seiner unbegrenzten Lebensfülle. Daher gilt hier trotz alledem: p,Ort für Ort sind wir im Innern". In diesem Bewußtsein wußte Goethe sich einig mit Giord. Bruno und weiter auch mit Spinoza. Manche Ausführungen Bruno's übersetzte er auch hier direkt in die Sprache seiner Dichtung, so in dem viel genannten: „Wenn im Unendlichen dasselbe Sich wiederholend ewig fließt" usw.

2. Die Idee des göttlichen Allebens gehört für Goethe zu den ursprünglichen Vernunft-Anschauungen, also zu denen, die, wie er sagt, nicht von außen dem Menschen kommen, nicht durch den auf die Erscheinungswelt angewiesenen Verstand bewiesen, noch weniger erklärt oder überhaupt durch Abstraktion erhalten werden können, sondern im Innern des Menschen sich erschließen, sich offenbaren müssen, und bei einer gewissen Entwicklungsstufe sich immer offenbaren werden (St. I, 423). Mit ihrem Hervortreten ergibt sich im Geiste des Menschen die Eigenart des Glaubens im Unterschiede vom erfahrungsmäßigen oder spekulativen Wissen. Dieser Glaube aber, das Innewerden des göttlichen Lebens in Natur und Menschenwelt, ist zugleich der Maßsttab für die geistige Größe und den Wert einer Persönlichkeit.

„Wer Gott ahnet, ist hoch zu halten.
Denn er wird nie im Schlechten Walten (2, 335).

Der entgegengesetzte Zustand, der Unglaube, kann als Mangel des Aufschwungs zum Höheren auch nur Schwäche und Unfruchtbarkeit bedingen; er ist das Eigentum schwacher, kleingesinnter, zurückschreitender, auf sich selbst beschränkter Naturen (36, 110). „Das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Urglaubens und Glaubens. Alle Epochen, in welchen der Glaube herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind glänzend, herzerhebend und fruchtbar für Mitwelt und Nachwelt. Alle Epochen dagegen, in welchen der Unglaube, in welcher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet . ...verschwinden vor der Nachwelt, weil sich niemand gern mit Erkenntnis des Unfruchtbaren abquälen mag" (4, 313). Dasselbe, nach einer anderen Richtung hin, besagt die Aeußerung (1810): „Die Menschen sind nur so lange produktiv in Poesie und Kunst, als sie noch religiös sind; dann werden sie bloß nachahmend und wiederholend" (G 2, 323). Denn der Unglaube kennzeichnet sich hauptsächlich als die Unfähigkeit, die Existenz des wahrhaft Positiven und Großen in der Welt anzuerkennen. Das aber ist schlimmer als der Aberglaube; denn dieser „gehört zum Wesen des Menschen (19, 26), und in ihm steckt wenigstens hier und da etwas von jener Art, die Dinge mit einem Höheren in direkte Beziehung zu setzen, wenn auch die Beziehung selbst falsch ist. Er ist dann ein „Erbteil energischer, großtätiger, fortschreitender Naturen", solcher, deren Seelen des Gefühls für das Erhabene fähig sind, nur daß sie dieses leicht in der Gestalt eines bösen Prinzips auffassen (36, 110). Darum schadet's auch dem Dichter nicht, abergläubisch zu sein (19, 49). Der Unglaube vermag nichts zu leisten für die Kultur im Ganzen und Einzelnen; der Glaube dagegen, als Frömmigkeit, ist „kein Zweck, sondern ein Mittel, um durch die reinste Gemütsruhe zur höchsten Kultur zu gelangen" (ebd 27).

Man sagt nicht zuviel, wenn man behauptet, Goethe sei von Haus aus und sein ganzes Leben hindurch eine religiös fühlende Natur gewesen. Nur muß man dabei nicht übersehen, daß seine Frömmigkeit, wie sie ursprünglich in seinem Wesen lag, in der Richtung des Natur -Empfindens; sich bewährte und die historisch überlieferten Inhalte, insbesondere des Christentums, zu diesem Grundzuge erst hinzu und in Gegenwirkung traten. In diesem Sachverhalte liegt auch der Grund, warum man bei Goethe von einem spezifisch metaphysischen Denken betreffs der Frage von dem Verhältnis von Gott und Welt überhaupt nicht reden kann. Die spekulativen Inhalte, auch da, wo sie augenscheinlich von Spinoza her angeregt sind, treten, unter der Wirkung seiner dichterischen Eigenart, immer vorwiegend gefühlsmäßig auf. Die Darstellung von Goethes Stellung zu den letzten und höchsten Fragen des Wissens kann ihm daher nur gerecht werden, wenn sie sich bescheidet, das nicht zu trennen, was in ihm selbst auf allen Punkten so eng vereinigt war. Es lag im Grunde seines Wesens, daß bei ihm einerseits auch die metaphysischen Gedanken von vorn herein eine religiöse Färbung tragen und andererseits das spezifisch-religiöse Bewußtsein sich in erster Linie an dem Naturganzen orientierte. Er erblickte die Gottheit mit Vorliebe in der anschaulichen Natur, ohne darüber das ethische Verhalten zu Gott als dem „Vater aller Menschen" zu verlieren. Beides lag in ihm gefühlsmäßig, dialektisch unvermittelt nebeneinander, und zwar in allen Perioden seines Lebens, nur daß jeweilen mehr das Eine oder das Andere die Oberströmung bildete. Schon dem Knaben Goethe war, laut Dichtung und Wahrheit (20, 37), der Gott, der mit der Natur in unmittelbarer Verbindung stehe, sie als sein Werk anerkenne und liebe, der eigentliche Gott, der ja wohl auch mit dem Menschen in ein genaueres Verhältnis treten könne Und noch 1831 sagt Goethe zu Eckermann, er seinerseits bete den an, der eine solche Produktionskraft in die Welt gelegt habe, daß, wenn nur der millionteste Teil davon ins Leben tritt, die Welt von Geschöpfen wimmelt (G 8, 30). Ein derartiger Glaube aber war ihm nicht nur Ueberzeung. sondern Bedürfnis.

„Werdet ihr in jeder Lampe Brennen
Fromm den Abglanz höhern Lichts erkennen,
Soll euch nie ein Mißgeschick verwehren,
Gottes Thron am Morgen zu verehren" (4, 201).

Und dieses Bedürfnis war lebhaft genug, seinen Blick auch über die Natur hinaus auf ein geistiges Reich zu lenken, „woran wir den Glauben nicht abzulehnen noch aufzugeben vermögen" (G 3, 309). Der Glaube in dieser Richtung war ihm selbst das, als was er ihn gelegentlich im allgemeinen bezeichnet: ein häuslich heimlich Kapital, von dem sich der Gläubige seine Zinsen im Stillen selbst nimmt (19, 42).

3. Die Grundlage dieses Glaubens liegt bei Goethe in der Fähigkeit, im Veränderlichen ein Ewiges zu erkennen, zugleich aber, wie sich noch weiter zeigen wird, in diesem Ewigen die allmächtige Liebe zu erfassen, „die alles wirket,
alles hegt''.

„Das Werdende, das ewig wirkt und lebt,
Umfaß euch mit der Liebe holden Schranken,
Und was in schwankender Erscheinung schwebt,
Befestiget mit dauernden Gedanken!"

Die das vermögen, sind „die echten Göttersöhne" (12, 14). Die ideelle Denkweise läßt das hinter dem Wechselnden ruhende Ewige schauen (34, 207. G 10, 106). „Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion" (3, 274). Die Gottesanschauung nun, die diesem Grundgedanken seiner Naturauffassung entspricht, ist ebenso entschieden pantheistisch, wie antimaterialistisch. Schon aus der Straßburger Zeit findet sich die Bemerkung, wie die Seele nur vermittelst des Körpers, so könne Gott nur vermittelst der Natur begriffen werden. Das Bedürfnis, Gott zunächst in der Natur zu sehen, bedingt bei Goethe zugleich das Andere, die Natur nicht ohne einen sich in ihr darlebenden Gott anzuschauen. Wie ihm einerseits das atheistische Systeme de la nature widerwärtig war, so kam er andererseits nie mit F. H. Jacobi überein, weil dieser den Gott in der Natur nicht zu finden vermochte, während für Goethe gilt: „Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen, als daß sich Gott-Natur ihm offenbare". „Wer das Höchste will, muß das Ganze wollen; wer vom Geiste handelt, muß die Natur, wer von der Natur spricht, muß den Geist voraussetzen . . . Der Gedanke läßt sich nicht vom Gedachten, der Wille nicht vom Bewegten trennen" (27 a, 322). Die Betrachtung des Weltgebäudes als Ganzes, wie in seinen Teilen führt auf die Vorstellung, daß ihm eine Idee zugrunde liege, wonach Gott in der Natur, sowie diese in Gott ewig schaffen und wirken möge (34, 99). Dasselbe ergibt sich aus der Reflexion, wonach Tätigkeit und das ihr zugeordnete Element, worauf sie wirkt, als etwas von Ewigkeit her zusammen Bestehendes gesetzt werden muß. „Dieses Ungeheure personifiziert tritt uns als ein Gott entgegen, als Schöpfer und Erhalter, welchen anzubeten... wir auf alle Weise aufgefordert sind" (134, 101). „Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in sich, sich in Natur zu hegen". Hier liegt die Quelle der „ewig regen, der heilsam schaffenden Gewalt". Auf der Unterlage dieser Anschauung hält sich auch der mehr erwähnte Aufsatz über die Natur, wenn er von ihr u. a. sagt: „Sie ist alles. Sie belohnt sich selbst und bestraft sich selbst, erfreut und quält sich selbst. Sie ist rauh und gelinde, lieblich (Und schrecklich, kraftlos und allgewaltig". Und zugleich: „Sie ist gütig; ich preise sie mit allen ihren Werken. Sie hat mich hereingestellt, sie wird mich auch herausführen. Ich vertraue mich ihr" (34, 73).

Die Natur ist hiernach „der Gottheit lebendiges Kleid". Ein großes, hervorbringendes, leitendes Wesen verbirgt sich uns gleichsam hinter ihr, um sich uns vermittelst ihrer faßlich zu machen (20, 129). Gott, in Goethes Sinne, ist das zugleich über- und innernatürliche Wesen und als solches als unpersönlich oder besser überpersönlich zu denken.

„Was soll mir euer Hohn
Ueber das All und Eine?
Der Professor ist eine Person,
Gott ist keine" (3, 268).

Man soll nicht fragen, ob dieses höchste Wesen Verstand und Vernunft habe. „Es ist der Verstand, es ist die Vernunft selber; alle Geschöpfe sind davon durchdrungen, und der Mensch hat davon so viel, daß er Teile des Höchsten erkennen mag" (G 8, 35). Es ist das unermeßliche Leben des All mit dem ihm einwohnenden Gegensatze von Kraft und Ordnung, Fülle und Gesetzmäßigkeit, das sich mit diesen Bekundungen seines Wesens im großen ganzen, wie in jedem einzelnen Punkte desselben zu fassen und zu erkennen gibt; die Vernunft der Welt, welche innerhalb des Ganzen und speziell auch des menschlichen Daseins allenthalben das Leben in dem Wechselspiel von Freiheit und Notwendigkeit sich betätigen läßt (JB XXI, 8 f.). Das Dasein Gottes in diesem Sinne hält Goethe mit Spinoza eines Beweises nicht für fähig, aber auch dessen für nicht bedürftig. „Das Dasein ist Gott" (an Jacobi 9. VL 85). Aber er faßt dieses Dasein nicht wie jener in erster Linie als Substanz, sondern als Kraft. In den Fügungen des Menschenlebens bekundet sich ihm diese Kraft, die zugleich Vernunft ist, als Schicksal, das auch da waltet, wo es in der Form des bloßen Zufalls auftritt. Denn was die Menschen so nennen, ist eben Gott, „der hier unmittelbar mit seiner Allmacht eintritt und sich durch das Geringfügigste verherrlicht" (1807. G 2, 192). Mit dem Begriffe des Schicksals hat Goethe, wie im Altertum die Stoa, immer den der Vorsehung verbunden; er nennt es (in jüngeren Jahren) gern „das liebe unbekannte^ Ding, das uns leitet und schult" (T 30. X. 75; an A. Stolberg 15. IV. 75), dankt in der Form des Gebets an das „heilige. Schicksal" für die weise und gnädige Fügung und Führung seines Lebensganges und fühlt, als gereifter Mensch, auch die Schicksalsschläge als Wohltaten; denn ..das rücksichtslose Schicksal, wenn es die reifen Garben trifft, zerknittert nur das Stroh, die Körner aber spüren nichts davon und springen lustig auf der Tenne hin und wieder, unbekümmert, ob sie zur Mühle, ob sie zum Saatfeld wandern" (R 1, 82. 2, 52. T 1, 52). Dem Schicksal in diesem Sinne unterwirft sich auch sein Prometheus (8, 286. 299), dessen titanisches Auflehnen gegen die Olympier in dem Bewußtsein seiner Geborgenheit in jenem erst seinen Rückhalt und seine Stärke findet. Goethe hat überhaupt das Bedürfnis, seinen überpersönlichen Gott auch unter dieser Vorstellungsweise sich so zu vergegenständlichen, daß es ihm möglich bleibt, ein persönliches Verhältnis zu ihm zum Ausdruck zu bringen.

4. Das Individuelle und Eigenartige der Goetheschen Frömmigkeit liegt wesentlich in diesem Punkte, in der Verschmelzung seines Naturpantheismus mit dem Verlangen nach einem menschlich-persönlichen Verhältnis zu seinem Gott. „Was nicht als Beweis gilt, soll uns als Gefühl gelten... Sollten wir in Blitz, Donner und Sturm nicht die Nähe einer übergewaltigen Macht, im Blütenduft und lauen Luftsäuseln nicht ein liebevoll sich annäherndes Wesen empfinden dürfen?" (19, 121). Den Aeußerungen der Erhabenheit Gottes steht der Dichter gegenüber mit der Empfindung „kindlicher Schauer treu in der Brust  (1, 164). Er war sich selbst darüber klar, daß er in religiöser Beziehung verschiedene und nach verschiedenen Seiten gehende Bedürfnisse habe. „Als Dichter und Künstler'', schreibt er an Jacobi (6. I. 13), „bin ich Polytheist, Pantheist hingegen als Naturforscher, und eins so entschieden als das Andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit als sittlicher Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt. Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so weites Reich, daß die Organe aller Wesen zusammen es nur erfassen mögen". Keine Einsicht des Verstandes betreffs des Anthropomorphischen unserer Vorstellung von Gottes persönlichen Eigenschaften vermag bei Goethe das gefühlsmäßige Bedürfnis auszuschalten, sich dem Ewigen persönlich nahe zu halten und sich mit ihm in lebensvoller Beziehung zu wissen. Die göttliche Liebe ist für Goethe nur die Kehrseite der göttlichen Kraft: mit dem „allmächtigen Trieb" der Liebe beseelt Gott schon den Vogel im Verhalten gegen seine Jungen und überhaupt die ganze lebendige Natur. Das Gedicht „Weltseele" (2, 224) schildert, wie diese göttlichen Kräfte, die zugleich Liebeskräfte sind, im Verein als die Seele des Universums wirken, von dem Punkte an, wo ihr „liebevolles Streiten" das Chaos überwindet, bis zum Hervortreten des ersten Menschenpaares, von dem sie dann berechtigt sind, „mit Dank das schönste Leben vom All ins All zurück" zu empfangen. 

Wo Goethe nicht vorwiegend Denker und Forscher, sondern Mensch und Dichter ist, kehrt er mit Vorliebe diese Seite des göttlichen Wesens in ihrer unmittelbaren Bezogenheit auf das individuelle Gemütsleben hervor. Allbekannt ist der Schluß des „Ganymed" mit seinem Aufwärtsdrängen an den Busen des alliebenden Vaters — eine Durchgeistigung von Stimmungen, wie sie, mehr drückend als erhebend, schon in der Straßburger Zeit ihren Ausdruck gefunden hatten in Strophen wie: „Könnt' ich doch ausgefüllt einmal Von dir, o Ew'ger werden" (3, 13) und ähnlichen. Im „Mahomet", in den Goethe ebenfalls viel Eigenes gelegt hat, erscheint Gott, in dem bekannten Hochgesang, als der umfassende Ozean, der die ihm zuströmenden Gewässer mit den ausgespannten Armen der Liebe aufzunehmen sich sehnt. Dementsprechend finden sich eigenpersönlichste Aeußerungen in den Tagebüchern; so 1779 bei Gelegenheit eines „stillen Rückblicks ins Leben": „Gott helfe weiter und gebe Lichter, daß wir uns nicht selbst so viel im Wege stehen, lasse uns von Morgen zum Abend das Gehörige tun und gebe uns klare Begriffe von den Folgen der Dinge" (T 1, 94). Es ist dasselbe Bewußtsein, das aus dem Worte des Herrn zu Mephistopheles über Fausts Persönlichkeit spricht: „Wenn er mir jetzt auch nur verworren dient. So werd' ich ihn bald in die Klarheit führen". Auch wo der Dichter seinen Gott ausdrücklich unter dem Begriffe des Schicksals faßt, weiß er von ihm zu sagen: 

,Du hast uns lieb, du gabst uns das Gefühl, 
Daß ohne dich wir nur vergebens sinnen, 
Durch Ungeduld und glaubenleer  Gewühl 
Voreilig dir niemals was abgewinnen (an Lav. 30. VIII. 76).

Die Lebhaftigkeit in Goethes Empfinden hinsichtlich dieses persönlichen Verhältnisses zur Gottheit tritt in den jüngeren Jahren besonders in den Briefen an Jacobi hervor, noch mehr fast in denen an Lavater nur ist hier wohl die Art und Form, wie sie sich zum Ausdruck bringt, stellenweise mehr ein unwillkürliches Echo der Lavater'schen Art, über solche Dinge zu schreiben und überhaupt sich zu geben, wie man denn überhaupt bei Goethes mündlichen und brieflichen Aeußerungen über religiöse Dinge seine Bereitwilligkeit mit in Anschlag bringen muß, überall, wo er auf ernste und in Persönlichkeit gegründete Anschauungen traf, diese „gelten zu lassen" und soweit es aus seinier eigenen Natur heraus möglich war, ihnen entgegenzukommen. Jedenfalls aber widerspricht die Einheit von göttlicher Kraft und Liebe im Weltall für Goethe nicht der Tatsache, daß Gott auch für individuelle menschliche Wünsche und Bedürfnisse sorgt; sie steht vielmehr von vornherein damit in Einklang. „Faßt und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?'' Goethe glaubt an eine Vorsehung auch hinsichtlich des Kleinsten (G 6, 98). Freilich muß man, wie es im Werther heißt, mit Geduld seinen Geist erwarten (14, 91). Er vermag auch dem verzagten oder verbitterten Herzen den Blick zu öffnen „über die tausend Quellen neben dem Durstenden in der Wüste". Aber auch wo der Mensch, wie in der Pandora die Titanen, Großes beginnt, ist doch die Leitung „zu dem ewig Guten, ewig Schönen" Werk der Götter (10, 382). So ist insbesondere auch das Sittliche durch Gott selbst in die Welt gekommen als dem Menschen mehr oder weniger anerschaffener Vorzug seiner Natur (G 6, 86). Goethe spricht gern von dem „Frieden Gottes" als dem unmittelbaren, zugleich ergebenen und gehobenen Innewerden der eigenen persönlichen Bezogenheit auf den oder das Ewige. Das Edle und Große in dem Wesen eines Klopstock faßt er gelegentlich unter diesen Begriff (an S. Laroche 20. XI. 74) und gibt für sich selbst in Briefen an Lavater und (in viel späterer

Zeit) an Nees von Esenbeck (22. VIII. 23) dem Gefühle des Geborgenseins in diesem hohen Gute dankbaren Ausdruck „Gott .anerkennen, wo und wie er sich offenbare, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden" (19, 120). Und diese Offenbarung selbst ist, wie verschiedentlich ausgeführt wird, teils eine mittelbare d. h. physische, teils eine unmittelbare im Sittlichen. Jene bekundet sich als die überall verbreitete Kraft, die als Weltseele das All durchdringt, wie die Seele den Körper: diese als das Wirkende in allen edeln und guten Menschen. Frömmigkeit ist, dem allem entsprechend, für Goethe „kein Zweck, sondern nur ein Mittel, um durch die reinste Gemütsruhe zur höchsten Kultur zu gelangen" (19. 27). Als die wesentlichsten Bekundungen der Liebe zu Gott vonseiten des Menschen bezeichnet er frohe Dankbarkeit und Vertrauen. „Erfreue dich der gottverliehenen Gaben; Froh, wie er dich erschuf, will er dich haben" (2, 455). Fromm sein, nach der bekannten Strophe der Marienbader Elegie, ist ihm das Streben, „sich einem Höheren, Reineren, Unbekannten Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben*'. Was er schon 1770 an einen Freund schreibt: „Wer nicht wie Elieser, mit völliger Resignation in seines Gottes überall einfließende Weisheit, das Schicksal einer ganzen zukünftigen Welt dem Tränken der Kamele überlassen kann, der ist freilich übel dran . . ., denn wie wollte dem zu raten sein, der sich von Gott nicht will raten lassen?" —, das wiederholt, erheblich später, jein Spruch wie: „Wer Gott vertraut, Ist schon auferbaut. Sogar dies Wort hat nicht gelogen: Wen Gott betrügt, der ist wohl betrogen" (2, 315). Als das Höchste aber tritt zu jenen beiden Eigenschaften die Ehrfurcht, ein Gefühl, wie es ihn u. a., laut den Aufzeichnungen des Tagebuchs, auf dem Gipfel des Brocken überkam: „Heiterer, herrlicher Augenblick, die ganze Welt in Wolken und Nebel und oben alles heiter. Was ist der Mensch, daß du sein gedenkst!" (T. I, 57). Sie ist am Menschen ein höherer Sinn, der seiner Natur gegeben werden muß und nur bei besonders begünstigten sich von selbst entwickelt. „Hier liegt die Würde, hier das Geschäft aller echten Religionen" (18, 166). 

Die praktische Frucht dieser durch Ehrfurcht bestimmten Frömmigkeit ist weiter die Gott oder dem Schicksal vertrauende Ergebung, die sich namentlich in Resignation und Entsagung bewährt, in der Fähigkeit, nicht bloß den Augenblick aufzugeben, um nach Jahren des Guten zu genießen, sondern auch sein Leben aufzugeben, um zu sein (an Schubarth 9. VII. 20), und, ganz allgemein: „Die Existenz aufzugeben, um zu existieren". Gemeint ist, was er für sich selbst von jeher hatte leisten müssen: das Aufgeben des wahl- und ziellosen Strebens ins Breite und Weite zugunsten der ernsten und oft schweren Richtung auf bestimmte Ziele, um „in herzlich wirkender Beschränkung" (an Jacobi 1774) zu seinem Teile einem idealen Zwecke zu dienen. Die so geartete Gesinnung wurde für Goethe bekanntlich noch im Alter das Motiv zur Fortsetzung des Wilhelm Meister. Die Lehre selbst aber erteilt er schon in früheren Jahren gelegentlich einem Gefühlspessimisten, wie Plessing, dem es nicht gelingen wollte, über den unfruchtbaren Faustischen Drang hinauszukommen, das was der ganzen Menschheit zugeteilt Ist, mit dem eigenen Selbst zu genießen: „So viel kann ich Sie versichern, daß ich mitten im Glück in einem anhaltenden Entsagen lebe und bei aller Mühe und Arbeit sehe, daß nicht toein Wille, sondern der einer höheren Macht geschieht, deren Gedanken nicht meine Gedanken sind.'' An anderer Stelle (in Dichtung und Wahrheit): „Auch der Einzelne vermag seine Verwandtschaft mit der Gottheit nur dadurch zu betätigen, daß er sich unterwirft und anbetet" (20, 187). Diese Entsagung bedeutet aber nicht ein Verzichten auf Tatkraft und Wirksamkeit, sondern den Entschluß, mit göttlicher Hilfe zu tun und zu tragen, was dem Menschen als Lebenswerk oder Schicksal von oben beschieden ist.



Epigramme, Sprüche, Xenien usw.

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