> Gedichte und Zitate für alle: Herman Siebeck: Goethe als Denker- 3. Kapitel Seite 3

2019-11-08

Herman Siebeck: Goethe als Denker- 3. Kapitel Seite 3



Der Pantheismus, der in dieser Stellungnahme zur Geltung kommt, gibt nun, wie überall, so auch bei Goethe, ein so unmittelbares Gefühl von dem Durchdrungensein des Menschen vom Wesen des Göttlichen, daß er gegen jede Art und jedes Bedürfnis von dogmatischer oder von kultischer Vermittel und zwischen den beiden genannten Potenzen gleichgültig, unter Umständen widerwillig macht. Goethe erfuhr das an sich selbst in besonderem Maße, als er noch unter der vollen Wirkung jener Stimmung nach Italien kam und hier, sowohl auf Bildern, wie im Leben den äußersten Gegensatz zu seinem Ideale der Gottesverehrung vor Augen hatte. Daß er die Berechtigung religiöser Formen und Symbole als Gleichnisse für das Unsagbare und Unbeschreibliche wohl zu würdigen wußte, hat er bei manchen Anlässen in „Wahrheit und Dichtung", in den „Geheimnissen" u. a. gern selbst bekunden mögen. Unter den Eindrücken der romanischen Kirchlichkeit aber erschien ihm das historische Christentum als durchaus minderwertig, und dies um so mehr, weil gegen das „Klingeln und Plappern der Pfaffen" und überhaupt gegen fast alles in den dort üblichen Formen, Formeln und Symbolen auch sein ästhetisches Gefühl sich auflehnte. Namentlich die Briefe an Herder aus dieser Zeit beweisen, daß sein Talent, in allen Zuständen hinter dein Absonderlichen und Abstoßenden auch das Begreifliche und Berechtigte herauszufühlen, hier einmal sein Ende erreicht hatte. Es fallen Aeußerungen, wie die, das Christentum finde er nun auch von der Kunstseite angesehen recht erbärmlich; das Märchen von Christus sei Ursache, daß die Welt niemals recht zu Verstande komme, weil es ebensoviel Kraft des Wissens, des Verstandes, des Begriffs brauche, um es zu verteidigen, als es zu bestreiten. Den Kommentar hierzu geben aus Goethes Werken namentlich die venetianischen Epigramme von 1790, in deren einem (67) z. B. das Kreuz in eine Reihe mit allerlei physisch abstoßenden Dingen gesetzt wird. Nach einer Aeußerung aus viel späterer Zeit, in den Wanderjahren, zu schheßen widerstrebte ihm namentlich der profanierende Kultus, der mit der Leidensgestalt des Heilands und besonders mit dem Kruzifix getrieben wurde, einem Gebilde, das ihm jedenfalls schon künstlerisch nicht behagte. Er erklärt sich dort scharf gegen die „verdammungswürdige Frechheit", mit diesen „tiefen Geheimnissen, in welchen die göttliche Tiefe des Leidens verborgen liegt, zu spielen, zu tändeln, zu verzieren und nicht eher zu ruhen, bis das Würdigste gemein und abgeschmackt erscheint" (18, 173). Schon 1775 hatte er (gegen Herder) darüber geklagt, daß die Lehre von Christo als „so ein Scheinding" es ihm schwer mache, ihr Objekt lieb zu behalten. Unter der Wirkung derartiger Eindrücke wird es Goethe gelegentlich Bedürfnis, sich dem christlichen Kirchentum gegenüber seines „'Heidentums" zu rühmen. 1790 hofft er ironisch, in Venedig am Palmsonntage „von den Leiden des guten Mannes auch einigen Vorteil zu haben". In der „Braut von Korinth" findet selbst die oft gerühmte Frühzeit des christlichen Lebens mit ihrer Neigung zu asketischer Weltentsagung gegenüber der antiken Tendenz auf Lebensfreude keine Gnade vor seinen Augen. Dies alles aber ist im Grunde besehen nicht sowohl Angriff, als vielmehr Verteidigung. Goethe wehrte ab, um nicht in dem schon errungenen religiösen Besitze gestört zu werden, und er hat es andererseits an Bekundungen dieses letzteren auch in jener Periode keineswegs fehlen lassen. Er stimmte Schiller bei, wenn dieser in der christlichen Religion „virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und Edelsten" findet. In der Ballade vom Gott und der Bajadere feiert er die erbarmende Liebe der Gottheit gegen den reuigen Sünder. Noch in Italien selbst ferner hatte er die Iphigenie vollendet, das Drama, welches dieser Gesinnung den bestätigenden Ausdruck gibt. Als die Achse des Stückes hat Goethe selbst die Heilung, also die Sühnung des Orest bezeichnet. Es handelt sich dabei um das Verhältnis menschlicher Verschuldung zu der versöhnenden und befreienden Macht und Gnade der Gottheit. Orest hat die eigene Mutter getötet, nicht aus freiem Antriebe, sondern unter der Verpflichtung der Blutrache, also als Werkzeug der strafenden Gerechtigkeit für den von ihr betrogenen und ermordeten Gatten. Das erwachte sittliche Bewußtsein aber läßt ihn hinterher seine Tat als Schuld empfinden, für die er nach Sühnung und Vergebung verlangt. Beides kann ihm schließlich nur von den Göttern zuteil werden, wie es ja auch Gottheiten, die Erinnyen, sind, die ihn verfolgen. Die Ermöglichung seiner Sühnung hat er nun selbst schon in sich hergestellt durch die Reue und Buße, die er in den durchlebten Seelenqualen erleidet. Was noch fehlt, ist die persönliche Versicherung vonseiten der Gottheit, daß ihm auf Grund dessen vergeben und er berufen sei, ein neues Leben zu beginnen. Goethe verschmähte es, sich zu diesem Zwecke, nach Art des antiken Dichters, eines deus ex machina zu bedienen, etwa Diana selbst auftreten zu lassen, um den Reuigen nicht sowohl der Vergebung, als vielmehr der Begnadigung seitens der Götter zu versichern. Als Bringerin und Vertreterin der göttlichen Gnade dient ihm die Gestalt der Schwester Iphigenie, die sowohl durch ihren priesterlichen Beruf, wie namentlich auch durch ihre seelische Reinheit dazu einzig geeignet erscheint.

„O wenn vergoß'nes Mutterblutes Stimme
Zur Höll` hinab mit dumpfen Tönen ruft,
Soll nicht der reinen Schwester Segenswort
Hilfreiche Götter vom Olympus rufen?'

Und sie helfen in der Tat. Als Orest (im dritten Akt) aus der Betäubung erwacht, in die ihn die Entdeckung der Schwester und die Voraussicht, von ihrer eigenen Hand geopfert zu werden, versetzt hat, glaubt er sich im Jenseits zu befinden also jenen Tod bereits erlitten, damit aber auch seine Schuld gebüßt, Götter und eigene Vorfahren versöhnt zu haben. Als ihn dann aber Iphigenie und Pylades zum Bewußtsein der Wirklichkeit bringen, empfindet er das unerwartete Geschenk der Seelenruhe als die dauernde Lösung des auf ihm ruhenden Fluches und zugleich als die Aufforderung, fortan „nach Lebensfreud' und großer Tat zu jagen".

Alles dieses liegt nun schon, unbeschadet der antiken Einkleidung und vielleicht dem Dichter selbst unbewußt, über den Höhepunkt der helleninschen Frömmigkeit hinaus und ist wesentlich christlich; freilich nicht im Sinne der dogmatischen Erlösungslehre, die eines durch sein eigenes vergossenes Blut und stellvertretendes Leiden wirksamen Mittlers bedarf, wohl aber im Sinne des Glaubens an die göttliche Gnade und die an der Hand derselben mögliche Erlösung von der Schuld auf Grund aufrichtiger Reue und Buße. Es ist in der Hauptsache derselbe Gedanke, der im Faust an dem Schicksal Gretchens zum Ausdruck kommt^ die gerettet wird, weil sie dem Gericht Gottes über ihre Schuld nicht aus dem Wege zu gehen begehrt. Im Hinblick auf die Gestalt Iphigeniens hat der Dichter selbst später den Grundgedanken des Ganzen bezeichnet: „Alle menschliche Gebrechen sühnet reine Menschlichkeit" (3, 355): ein reiner Mensch ist ein würdiges Gefäß zur Vermittelung der göttlichen Liebe auch an den Schuldigen, wenn er sich derselben, wie Orest, durch aufrichtige Reue und das Verlangen nach neuem tatkräftigem Leben wert gemacht hat. Dieser letztere Punkt, der Hinweis auf das Loskommen von der Schuld und dem Drückenden ihres Bewußtseins durch ein vertrauensvoll neu begonnenes Leben in sittlicher Tatkraft, ist besonders bezeichnend für die Art und Weise, wie Goethe die Substanz der christlichen Frömmigkeit auffaßte und mit der Naturbestimmtheit des eigenen Wesens in Ausgleichung setzte. Auch Faust gewinnt die Erlösung vermöge der entgegenkommenden göttlichen Liebe auf Grund des im Leben stetig bewährten „strebenden Bemühens". Das Gegenstück in dieser Hinsicht zu ihm, wie zu Orest ist im Wilhelm Meister die Gestalt des Harfners, der sich aus dem niederdrückenden Bewußtsein der Verschuldung nicht zu neuem kräftigen Leben aufzuraffen vermag. Diese Ueberzeugung von dem Berufe des Menschen zu lebensfreudiger Wirksamkeit ist in Goethes religiösen Bewußtsein etwas so Wesentliches, daß er den Hinweis darauf auch da nicht unterlassen mag, wo er als den intimsten geistigen Lebensvorgang das Aufgehen der eigenen Individualität in dem Wesen und Bewußtsein des Ewigen zu schildern unternimmt. Ein Gedicht des Divan: „Selige Sehnsucht" (4, 26) zeigt die beiden entgegengesetzten Punkte, um die es sich hier handelt, Weltüberwindung und Weltfreude in engster Verflechtung und als sich ergänzende Momente. Das Lebendige will der Dichter preisen, „das nach Flammentod sich sehnet". Unter diesem versteht er das stetige Aufgehen und Geborgensein der Persönlichkeit im Gefühl und Bewußtsein des Ewigen: — „wenn die stille Kerze leuchtet".

„Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt;
Und zuletzt, des Lichts begierig
Bist du, Schmetterling, verbrannt.

Und so lang du das nicht hast.
Dieses: Stirb und werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde."

Es ist dasselbe, was der Dichter an Auguste Stolberg schrieb, als diese im Alter sich um sein Seelenheil besorgt zeigte: „Bleibt uns nur das Ewige jeden Augenblick gegenwärtig, so leiden wir nicht an der vergänglichen Zeit" (17. IV. 23). Das Darangeben des Eigenwesens an die Wahrheit des Ewigen kann und soll zugleich das Gefühl und die Kraft stärken für das freudige Wirken im und am Zeitlichen, in dessen Mitte wir gestellt sind.

Das Christentum ist nach alledem für Goethe zwar die höchste der bestehenden, aber keineswegs die absolute Religion. Goethes Grundidee von den Urformen alles Wirklichen bringt sich auch in diesem Bereiche seiner Weltanschauung zur Geltung. Das Urwesen des Religiösen selbst liegt ihm in und über allen positiven Religionsformen; es verhält sich zu ihnen analog, wie die Urform etwa der Pflanze zu den einzelnen Pflanzengattungen selbst. Dieser abschließende Gedanke war auch jedenfalls das, was in der großangelegten Dichtung der „Geheimnisse" zur Durchführung kommen sollte, die, noch unter dem Einflüsse von Herders „Ideen", in der Periode der Entstehung der Iphigenie mit durchdacht wurde. Unter seiner Wirkung erhält das, was von ihr wirklich vorliegt, ebenso wie das, was Goethe späterhin (1816) betreffs der ursprünglichen Idee des Ganzen zu eröffnen sich veranlaßt sah, erst sein durchgreifendes Verständnis. Das Gedicht sollte die ideal gehaltene Darstellung von zwölf Religionen mit Einschluß des Christentums geben und aus dem Verein dieser sehr verschiedenen Ausgestaltungen sich die Urform und das Ideal religiösen Wesen abfühlen und entnehmen lassen, das rein als solches nicht in die Wirklichkeit treten, sondern sich zu diesem Zwecke in mannigfachen mehr oder weniger vollkommenen Verkörperungen einführen und darleben muß. Auf den Sinn und Inhalt jenes Ideals deutet das mit Rosen umwachsene Kreuz, das die gemeinsame Wohnstätte der Vertreter jener verschiedenen Formen dem Herankommenden kenntlich macht. Es deutet, wie der ganze Inhalt der zur Ausführung gekommenen Strophen zeigt, auf Gottergebenheit und Selbstüberwindung, wie sie im vollen Maße erst das Christentum in die Welt brachte, aber geeint mit dem Sinn für die Schönheit und Fülle des Lebens, an dessen Aufgaben der Mensch jene höchsten Vorzüge zu bewähren hat. Die poetische Veranschaulichung und Personifizierung des religiösen Ideals selbst ist jener Weise oder Heilige, Humanus, der die zwölf Rittermönche zusammengeführt hat, selbst aber nicht auf die Dauer in ihrem Kreise zu verbleiben gedenkt, — eine ins Mythische oder Allegorische gewendete Fassung der eben bezeichneten Ansicht von dem Verhältnis der religiösen Urform zu den konkreten Religionen. In der Erläuterung des Gedichts weist hierauf namentlich die Bemerkung, daß von den Zwölfen jeder Einzelne von einem Teile des großen Wandels ihres Meisters „Nachricht und Ausdruck" geben könne. Jede einzelne Religionsform gibt einen Teil d. h. eine besonders geartete Darstellung von der Ur- und Idealgestalt der Religion, die als solche der Ergänzung durch andere ihresgleichen fähig und bedürftig ist. Humanus selbst aber kann, wie es weiter heißt, von ihnen scheiden, „weil sein Geist sich in ihn allen verkörpert, allen angehörig, keines eigenen irdischen Gewandes mehr bedarf" (1, 135). Greifbarer läßt sich in räumlich-zeilicher Symbolik der Unterschied des abstraktidealen Typus von seinen konkreten Nachbildern in der Erfahrung kaum ausdrücken. Die Figur des Bruder Markus aber, die jener an seiner Stelle zurückläßt, zeigt unverkennbar den Charakter eines Vertreters des noch nicht der Verweltlichung verfallenen Christentums.

An der hier vorliegenden Grundanschauung von dem Verhältnis der christlichen zu den anderen Religionen, so wie ihrer aller zu dem Ideal des Religiösen selbst hat Goethe auch weiterhin festgehalten. Dies tritt besonders hervor in den fast vierzig Jahre später erschienenen Wanderjahre, in den Belehrungen nämlich, welche dort Wilhelm Meister über Wesen und Grundlage der Religion von den drei Vorstehern der pädagogischen Provinz empfängt. Nicht die Furcht, heißt es dort, sondern die Ehrfurcht sei die echte Wurzel jeder wahren Religion. „Die Natur hat jedem alles gegeben, was er für Zeit und Dauer nötig hätte; dieses zu entwickeln ist unsere Pflicht; öfter entwickelt sich's besser von selbst. Aber Eins bringt niemand mit auf die Welt; und doch ist| es das, worauf alles ankommt, damit der Mensch nach allen Seiten zu ein Mensch sei", — nämlich eben die Ehrfurcht (18, 164). So verschieden wie die Arten der Ehrfurcht sind aber auch die auf sie gegründeten Religionen. Auf der Ehrfurcht vor dem, „was über uns ist", beruhen die ethnischen (heidnischen), als die erste glückliche Ablösung von einer niederen Furcht. Die zweite Religion^ die sich auf jene Ehrfurcht gründet, die wir vor dem haben, was uns gleich ist, heißt die philosophische, weil in ihr der Mensch, gleich dem Philosophen, das Verhältnis zu seinesgleichen und also zur ganzen Menschheit, das Verhältnis zu allen übrigen irdischen Umgebungen, notwendigen und zufälligen, durchschaut. Gemeint ist jedenfalls diejenige Art von Religion, welche Goethe sich selbst insoweit zuschrieb, als er sich seiner Uebereinstimmung mit Spinoza bewußt war. Von besonderer Bedeutung erscheint aber die dritte Art, die sich gründet auf die Ehrfurcht vor dem, „was unter uns ist". „Wir nennen sie die christliche, weil sich in ihr eine solche Sinnesart am meisten offenbart; es ist ein Letztes, wozu die Menschheit gelangen konnte und mußte. Aber was gehörte dazu, die Erde nicht allein unter sich liegen zu lassen und sich auf einen höheren Geburtsort zu berufen^' sondern auch Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod als göttlich anzuerkennen, ja Sünde selbst und Verbrechen nicht als Hindernisse, sondern als Fördernisse der Heiligen zu verehren und lieb zu gewinnen!" Diese Religion kann, da sie einmal erschienen ist und sich göttlich verkörpert hat, nicht wieder verschwinden. Die wahre Religion im höchsten Sinne aber bildet auch sie nur im Verein mit den beiden anderen Arten. Denn aus den drei Ehrfurchten zusammengenommen „entspringt die oberste Ehrfurcht, die Ehrfurcht vor sich selbst, und jene entwickeln sich abermals aus dieser, so daß der Mensch zum Höchsten gelangt, was er zu erreichen fähig ist, daß er sich selbst für das Beste halten darf, was Gott und Natur hervorgebracht haben, ja daß er auf dieser Höhe verweilen kann, ahne durch Dünkel und Selbstheit wieder ins Gemeine gezogen zu werden" (18, 167).

Daß die Wanderjahre nicht ein Werk aus einem Gusse sind, erkennt man nun freilich bei dem hier in Rede stehenden Punkt darin, daß im folgenden Kapitel die Persönlichkeit Christi selbst unverkennbar als Vertreter nicht der dritten, sondern der zweiten Religionsstufe gezeichnet ist, der „Religion der Weisen", die sich auf die Ehrfurcht vor dem, was uns gleich ist, gründet. Dies ist eine Inkonsequenz nicht nur gegen die voraufgehenden Bestimmungen, sondern auch gegen eine besonders hervortretende Aeußerung des Folgenden, sofern dort diejenigen Tatsachen, in welchen „die göttliche Tiefe des Leidens (also das, was nach dem frühen Gesagten „unter uns ist" verborgen liegt", als das der höchsten Ehrfurcht Würdigste hingestellt werden. Doch ändern diese Schwankungen der Rangfolge im Grunde der Sache nichts an der Art der Würdigung des Christentums im Zusammenhang des Ganzen. Es erscheint wieder, wie in den Geheimnissen, an der obersten Stelle, ohne dadurch die Berechtigung der neben ihm stehenden Formen aufzuheben, nur daß jetzt im Verhältnis zu den anderen weniger Gewicht auf jene Gleichberechtigung als vielmehr auf die Eigenart und Unvergleichlichkeit seines Wesens gelegt wird. Goethe erkennt richtig den oder wenigstens einen der Wesensunterschiede, wodurch sich das Christentum über die voraufgegangenen Religionen und namentlich auch über die hellenische Welt- und Gottesanschauung hinaushebt. Es liegt darin, daß es mit Bewußtsein auch die dunkle Seite der Wirklichkeit, das Schlechte, Niedrige und Ger drückte, die Sünde und das Leiden, die Vergänglichkeit und den Tod in direkte Beziehung zur göttlichen Liebe setzt. Es hat (nach den Ausführungen der Wanderjahre den Blick geöffnet für „die göttliche Tiefe des Leidens"; Christus selbst, indem er „das Niedere zu sich heraufzieht, indem er die Unwissenden, die Armen, die Kranken seiner Weisheit, seines Reichstums, seiner Kraft teilhaftig werden läßt und Sich deshalb ihnen gleichzustellen scheint", verleugnet nicht, sondern bekundet damit seinen göttlichen Ursprung (18, 172). Das Wesentliche dieses Gedankens ist übrigens bei Goethe ebenfalls schon in älteren Dichtungen erkennbar. In „Der Gott und die Bajadere" wird nicht nur die Freude der Gottheit an der Reue des Sünders gefeiert, sondern auch bereits auf das hingewiesen, was nachmals die Wanderjahre als die spezifische im Christentum erschlossene Erkenntnis bezeichnen, auf die Fähigkeit, Sünde selbst und Verbrechen „nicht als Hindernisse, sondern als Fördernisse des Heiligen zu verehren und lieb zu gewinnen" (18, 167). Und aus derselben Zeit stammt nachweislich bereits die erste Anregung zu dem Grundgedanken der in den ersten zwanziger Jahren hervorgetretenen Paria-Trilogie, worin der Dichter in Anknüpfung an eine indische Legende die pantheistische Gottesanschauung, an der er auch hier festhält, mit nichts Geringerem als dem Erlösungsgedanken zur Synthese zu bringen unternimmt. Die „reine, schöne Frau des hohen Bramen" wird unter dem Verdacht der Untreue, in den sie auf Anlaß einer von oben über sie verhängten flüchtigen Versuchung gekommen ist, von ihrem Gatten getötet. Infolge der ebenso, übereilten Art der Wiederbelebung findet sich dann ihr Haupt mit dem Leibe eines als wirkliche Verbrecherin hingerichteten Pariaweibes zu einem Ganzen vereinigt, das nun als ein Gebilde „.weisen Wollens, wilden Handelns" und damit überhaupt als das Prototyp menschlichen Wesens sich darstellt, das, „mit dem Haupt im Himmel weilend" nicht umhin kann, stetig „dieser Erde niederziehende Gewalt" zu fühlen. Aber gerade als solche erscheint sie, nunmehr zur Göttin geworden, dazu berufen, der Kaste der Parias, der Schlechten und Niedrigen, der es am Schwersten gemacht ist, sich ebenfalls der Liebe Gottes versichert zu halten, die tröstende Verkündigung zu geben:

Ihm ist keiner der Geringste; 
Wer sich mit gelähmten Gliedern,
Sich mit wild zerstörtem Geiste,
Düster, ohne Hilf`` und Rettung,
Sei er Brame, sei er Paria, 
Mit dem Blick nach oben kehrt.
Wird's empfinden, wird's erfahren."

Der Paria selbst aber, der vorher nach einem Zeichen verlangt hatte, daß auch er in Gottes Augen einen Wert habe, erkennt nunmehr, daß er nicht umsonst gefleht hat:

„Denn du lassest alle gelten 
Und verschließest auch dem Letzten 
Keines von den tausend Ohren;
Uns, die tief Herabgesetzten, 
Alle hast du neu geboren". (1, 280.)

8. Wenn es sich darum handelt, über Goethes Verhältnis zur Religion an der Hand des Voraufgegangenen ein abschließend zusammenfassendes Bild zu gewinnen, so wird als der Grundzug und gleichsam die Untermalung darin der Naturpantheismus anzusehen sein, wie er namentlich in der Goetheschen Poesie aus früheren und späteren Jahren so vielfach und in immer gleicher Stärke der gefühlsmäßigen Aeußerung hervorbricht. Seine ganze religiöse Entwickelung besteht nun in der fortgehenden Ausgleichung, in die sich diese Grundstimmung seines Wesens einerseits mit philosophischen, andererseits mit spezifisch christlichen Motiven zu setzen wußte. Es lag Goethe fern, sich die dem menschlichen Erkenntnisvermögen nun einmal nicht restlos erfaßbare Wesenheit Gottes durch einseitige Verengung ihres Begriffs zugänglich zu machen. Ueberall wo er gesundes (geistiges Leben sieht, sucht er die Bedürfnisse und Kundgebungen desselben seinem eigenen Wesen und Verständnis näher zu bringen und in dem entsprechenden Grade ihrer Berechtigung anzuerkennen, und er fühlt es als Befruchtung und Zuwachs seines individuellen persönlichen Lebens und Wesens, wenn von dem so Aufgefundenen oder Entgegengebrachten etwas in dieses selbst als fortwirkendes Moment überzugehen nicht umhin kann. Das Kriterium für die Berechtigung solcher Verschmelzungen lag dabei für ihn in dem Gefühl; wo dieses dafür sprach, hatte ihm die begrifflich-theoretische Erläuterung und Feststellung der Homogenität oder Unterschiedenheit zwischen dem Mitgebrachten und dem Aufgenommenen nur nebensächliche Bedeutung oder war wenigstens kein nächstliegendes Bedürfnis. Hiermit hängt es zusammen, daß, wer bei ihm die Ergebnisse der intuitiven Gefühlslogik mit den Augen des diskursiven Verstandes zu prüfen unternimmt, in der nach dem Transzendenten hingewendeten Seite seiner Weltanschauung ein Ganzes erkennt, welches, indem es das Gefühl zu befriedigen sucht, in seinem gedanklichen Zusammenhange nicht lückenlos sich hat herausbilden lassen. Die Unterlage desselben ist ein naturalistisch-optimistischer Pantheismus, bei dem es aber der Optimismus schließlich über den Pantheismus davongetragen hat, in der Lehre nämlich von der Fortentwicklung der Individualität zur unsterblichen Persönlichkeit. Denn dem konsequenten Pantheismus ist das Individuum lediglich die vorübergehende Ausprägung und Besonderung des allgemeinen Weltlebens, die dazu bestimmt ist, in dieses schließlich wieder zurückgenommen zu werden. Ueberhaupt hat bei Goethe, wo es sich um Ansprüche von selten des Optimismus und damit zusammenhängende Probleme handelt, der ursprünglich vorwaltende Pantheismus immer die Kosten zu tragen. Allerdings, Goethe hat zeitlebens an der religiösen Art seiner Naturverehrung festgehalten.. Wie er noch 1832, im letzten Gespräch mit Eckermann hervorhebt, lag es ,in seiner Natur, nicht bloß Christus als der göttlichen Offenbarung eines höchsten Prinzips der Sittlichkeit anbetende Verehrung zu erweisen, sondern auch die Sonne als Offenbarung des Höchsten zu verehren. Aber andererseits, das naturreligiöse Moment wird überhaupt bei Goethe von Anfang her nicht ohne eine tiefgreifende Ethisierung anerkannt. Der pantheistische Gottesbegriff tritt hier von vornherein in die direkte Verbindung und man darf sagen unter die Vorherrschaft des Begriffs der Liebe. Und dies ist nichts weniger als etwa im Sinne Spinozas, der vielmehr ausdrücklich erklart, daß, wer Gott liebe, nicht beanspruchen könne, daß Gott ihn wieder liebe, denn das absolute Wesen müsse frei gedacht werden von jeder Art von Affekten, da diese insgesamt Zustande der Gebundenheit bedeuteten. Aber auch von der rein theoretischen Seite her erscheint die pantheistische Grundlage durchbrochen sofern Goethe sich veranlaßt sieht, in letzter Linie ein© Unerkennbarkeit Gottes, und damit eine Transzendenz desselben zuzugeben. Für den Pantheisten im strengen Sinne ist dagegen Gott, der sich in der Welt ohne Rest aus- undi darlebt, das erste erkennbare und überhaupt das erkennbarste vor allen Dingen. Unter allen vorwiegend pantheistisch gestimmten Geistern hat Goethe entschieden den intellektualistischen Charakter dieser Richtung am meisten zugunsten einer ethisch-gefühlsmäßigen Weltanschauung zurückgedrängt, mehr noch als dies selbst bei Giordano Bruno geschehen Ist. Denn das bei letzterem vorhandene Streben auf methodisch-dialektische Darstellung und Begründung seiner Weltanschauung kommt für Goethe aus dem vorhin angegebenen Grunde nicht in Betracht. Der Brunonische Pantheismus führt das Religiöse, von dem er herkommt, hinüber ins Metaphysische; Goethe dagegen sucht das ihni unausweichlich gewordene Metaphysische mit dem mitgebrachten religiösen Gefühlsinhalt in Ausgleichung zu setzen.

Von diesem Sachverhalt aus bestimmt sich auch Goethes Verhältnis zum Christentum, worüber wir uns nach allem Voraufgegangenen nunmehr kurz fassen können. Gemeinsam sind der Goetheschen und der spezifisch christlichen Weltanschauung zwei Momente: Die Ueberzeugung, daß die Welt aller Orten durchdrungen und getragen ist vom Wesen und der Kraft Gottes, und der nachdenkliche Blick auf die Existenz von Leiden, Sünde und Tod in dieser Welt. Die Art aber der Aufeinanderbeziehung dieser beiden Punkte ist auf beiden Seiten eine entgegengesetzte. Bei Goethe waltet im Vordergrund des religiösen Bewußtseins das Gefühl der göttlichen Allgegenwart, und mit diesem werden erst an zweiter Stelle die Tatsachen, welche die Nachtseite der Wirklichkeit bezeichnen, in Beziehung und, soweit möglich, in Ausgleichung gesetzt. Eine absolute Entwertung des Weltlichen angesichts des Ueberweltlichen oder Jenseitigen liegt Goethe ganz fern. Für das christliche Bewußtsein andererseits ist der Ausblick auf die Unvollkommenheit menschlichen Daseins, insbesondere die ethische, das zunächst Maßgebende und Durchgreifende, und zwar ausschließlich in praktischer Bestimmtheit, anknüpfend an den Blick in das eigene Herz. Und erst an dem Verlangen nach Befreiung davon erhebt sich der hier waltende Gottesglaube in der Form der Zuversicht und des Vertrauens auf das überall nah zu ergreifende Göttliche als Helfer in der individuellen äußeren und inneren Not. Zu dem Gedanken der Erlösung in diesem Sinne hat auch Goethe, und zwar in positiver Weise, Stellung genommen. Während aber das Christentum den Menschen hinsichtlich derselben mehr auf seine Bedürftigkeit hin ansieht, liegt es ihm näher, seine Fähigkeit zu derselben zu betonen. Die Unterlage für diese Auffassung des Verhältnisses gab ihm seine Anschauung von dem Wesen des Göttlichen als der allwaltenden Liebe. Alles in allem genommen findet der Erlösunsgedanke in Goethes Wesen allerdings mehr eine Art von Resonanz, als daß er darin eigenwüchsig sich herausgebildet hätte. Die eigenartige Bestimmtheit der Goetheschen Frömmigkeit ist und bleibt im Wesentlichen beschlossen unter dem Gefühl der Ehrfurcht, das sich bei ihm überall, den verschiedenartigsten Anlässen vonseiten des Weltinhalts gegenüber, z. B. auch in den anscheinend objektivsten seiner Betrachtungen über Naturobjekte, leiser oder vernehmlicher mitklingend heraushören läßt. Und mit diesem ehrfürchtigen Sinn hat er auch den intimeren Inhalten des Christlichen an sich heranzutreten und auf sich zu wirken gestattet. Zum Schluß erscheint es der Mühe wert, auf eine bedeutsame Frucht des historischen Sinnes zurückzuweisen, wie er bei Goethe von Herders Anregungen aus sich entwickelt hatte: auf die in den Wanderjahren vorgetragene Lehre von dem Verhältnis des Christentums zu den zwei anderen Arten der wahren Religionen. Das Urteil über die Richtigkeit der Bestimmung und Abgrenzung dieser Arten selbst mag dahingestellt bleiben. Aber die entwickelungsgeschichtliche Betrachtung der Religionen lehrt in der Tat, daß sowohl das Christentum die oberste Spitze dieser aufsteigenden Entfaltung bildet, wie auch, daß neben ihm die anderen (niederen) Formen jede in ihrer Weise eine bestimmte Art von Daseinsberechtigung hatten oder noch haben. Auch ist ja die christliche Religion selbst von Anfang ihres Bestehens an in eine Folge eigener Entwickelungsstadien eingetreten und hat sich in jedem derselben eine in ihrer Weise relativ berechtigte Form der Existenz geschaffen, — ein Satz, den unter der Wirkung des wissenschaftlichen Gesichtspunktes auch derjenige zugeben kann, der für seine Person in der Lage ist, einer dieser Formen den obersten Wert beizulegen. Ein Moment, das Goethe hier bei nicht in (Betracht gezogen hat, liegt allerdings in dir Frage, ob nicht die christliche Religion eben durch diese Fähigkeit eigenartiger innerer Weiter- und Höherbildung den anderen Religionen gegenüber ein Kennzeichen dafür besitzt, daß sie ihnen gegenüber doch eben als Religion im absoluten Sinne des Wortes zu gelten hat.



Epigramme, Sprüche, Xenien usw.

Inhalt

Keine Kommentare: