> Gedichte und Zitate für alle: Herman Siebeck: Goethe als Denker- 3. Kapitel Seite 2

2019-11-08

Herman Siebeck: Goethe als Denker- 3. Kapitel Seite 2



5. Diese Ergebenheit in den göttlichen Willen und die hierdurch bedingte Lebensstimmung war derjenige Zug in Goethes Wesen, aus welchem hauptsächlich auch seine Verehrung für Spinoza entsprang, dessen Ethik davon durchdrungen und getragen erscheint. Aber in seinem eigenen Wesen lag noch mehr als die quietistische Frömmigkeit Spinozas. Denn je mehr Goethe sich seiner persönlichen Herzensbetätigung in Gottesliebe und Resignation bewußt wird, um so stärker wird ihm zugleich, im Unterschied von jenem, das frohe Gefühl seiner Eigenart und seines Wertes als Persönlichkeit auch angesichts des göttlichen Wesens. Hier liegt auch der Punkt, in welchem die schon früher (S. 80 f.) erwähnte Lehre von der Entelechie einsetzt, der unvergänglichen, lebendigen Einzelwirklichkeit, auf der insbesondere auch Goethes Unsterblichkeitsglaube beruht. Ueber den Druck des Zwanges und der Gebundenheit, worein sich der Mensch in der gegebenen Welt aller Orten eingehegt und gebannt findet, trägt ihn, wie die Schlußstrophe der „Urworte" ausführt, die Hoffnung hinaus: der eh'rnen Mauer „höchst widerwärtige Pforte wird entriegelt" (2. 245). Und diese Hoffnung soll als mehr denn als bloße Illusion gelten. Schon in der Rede zum Shakespearetag in Straßburg bezeichnet Goethe als die edelste von unseren Empfindungen die Hoffnung, auch dann zu bleiben, wenn das Schicksal uns zur allgemeinen Nonexistenz zurückgeführt zu 'haben scheint (29, 101). Aehnlich sagt er in viel späterer Zeit (1813), Menschen, die ein bedeutendes Leben tätig geführt haben, dürfe es wohl nicht verargt werden" „wenn sie die Idee, die sie beseelt, sobald dieselbe von der Erde verschwindet, auch noch jenseits zu verfolgen denken" (22, 128). Die theoretische Begründung für diese zunächst gefühlsmäßige Ueberzeugung, die ihm von Jugend auf innewohnte, schuf er sich vermittelst seiner Lehre von den „entelechischen Monaden", die ein Stufenreich niederer und höherer Einzelkräfte, in höchster Stufe die menschlichen Seelen ausmachen. Sie sind die lebendigen Krystallisationspunkte in dem verschlungenen Geflecht der Wirklichkeit, denen als solchen auch der Tod nichts anhaben kann. Hierin liegt für Goethe das Geheimnis eines ewigen Fortstrebens nach einem unbekannten Ziele (G 3, 62 ff. 5, 74. 142. 7, 5. 149 u. ö.). Er hatte dafür in seiner späteren Zeit auch Gründe, die mehr aus der eigenen inneren Erfahrung entnommen sind. Es war ihm durchaus unmöglich, sich ein Nichtsein, ein Aufhören des Denkens und Lebens vorzustellen: insofern trage jeder den Beweis der Unsterblichkeit in sich selbst und ganz unwillkürlich. Mit Lorenzo von Medici möchte er sagen, daß alle diejenigen auch für dieses Leben tot sind, die kein anderes hoffen. Sobald man freilich objektiv aus sich heraustrete, um eine persönliche Fortdauer der Seele durch Deduktion begreiflich zu machen, verliere man sich in Widersprüche (G 4. 294. 5. 33). Anderwärts wieder findet er die sicherste Bürgschaft unseres überirdischen Ursprungs in dem Vermögen, jedes Sinnliche zu veredeln und den totesten Stoff durch Vermählung mit der geistigen Idee zu beleben.

Nichts vom Vergänglichen,
Wies auch geschah.
Uns zu verewigen
Sind wir ja da!" (2, 346).

Dazu aus der Frühzeit (1772) die Aeußerung: „Gott allein kann wissen, wie groß die Schritte sein müssen, die hier die Seele tun muß, um dort seiner Gemeinschaft und dem Wohnplatz der Vollkommenheit und der Freundschaft höherer Wesen näher zu kommen" (29, 43).

Die Lehre von der Unsterblichkeit hatte Goethe aus den geistigen Besitzständen der deutschen Aufklärung und der an sie anschließenden Periode der Empfindsamkeit überkommen: zu einem festen Besitztum des eigenen Geistes aber hatte er sie sich ebenfalls erst durch persönliche Aneignung und Ausgestaltung zu machen verstanden. Das sentimentale Schwärmen in der Vorstellung des Jenseits, wie er es schon im Werther gelegentlich zu schildern Veranlassung nahm und nachmals neben kühler Vernunftdemonstration in einer Dichtung wie Tiedge's Urania wiederfand, hielt er mit Bewußtsein von sich fern, um sich dadurch den Blick für die Schönheit und die Aufgaben des Diesseits nicht trüben zu lassen. Ein tüchtiger Mensch, der schon hier etwas Ordentliches zu sein gedenke und dadurch täglich zu streben, zu kämpfen und zu wirken habe, lasse die künftige "Welt auf sich beruhen und sei tätig und nützlich in dieser (G 5. 34), eine Ueberzeugung, der er auch in einer bekannten Stelle im zweiten Teil des Faust („Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt" usw.) Ausdruck gibt. Auch im Wilhelm Meister warnt er (17, 392) vor dem Aushöhlenden dieser Empfindungen, die, wenn wir sie unabhängig von äußeren Gegenstanden in uns nähren, den Grund unseres Wesens untergraben. Im Gegensatz zu der überkommenen Ansicht halt er ferner die jenseitige Fortdauer für ein Gut, das nicht allen ohne Unterschied zuteil werden könne. Goethe gehört zu den Vertretern der Lehre von der bedingten Unsterblichkeit. Eine ewige Existenz, die diesen Namen wirklich verdiene, sollte nur dem beschieden sein, der durch den Eigenwert seiner Persönlichkeit und seines diesseitigen Wirkens sich ihrer fähig und würdig gemacht habe. Der erworbene ethische Vollgehalt des persönlichen Lebens, der den Einzelnen erst wirklich über die Stufe des allgemeinen Naturlebens hinaushebt, ist hierbei das Entscheidende. Goethe ist der Ueberzeugung, „daß wir durch Standhaftigkeit und Treue in dem gegenwärtigen Zustande ganz allein der höheren Stufe eines folgenden wert und sie zu betreten fähig werden, es sei nun hier zeitlich und dort ewig" (an Knebel 3. XII. 81). In poetischer Form lehrt dasselbe der Schluß der Helena. Die Dienerinnen der Königin, die zu der Nichtigkeit ihres voraufgegangenen Hadesdaseins nicht zurückkehren, aber auch nicht eigenwertig genug sind, um ein höheres persönliches Dasein zu gewinnen, werden fortan zu unpersönlichen Potenzen des Naturlebens; nur ihre Führerin, die in unentwegter Treue gegen die Gebieterin mit ihr auch wieder in die Unterwelt zurückzukehren bereit ist, darf dort, selbst persönlich, jener Persönlichkeit zu weiterem Dienst, verbunden bleiben.

Mit meiner Königin zu sein, verlangt mich heiß,
Nicht nur Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person" (13, 172).

Diese Beschränkung des Anspruchs auf Unsterblichkeit weist unmittelbar darauf hin, wo das Motiv für diesen Glauben bei Goethe zu suchen ist. Er ist nicht, wie bei Kant, eine Konsequenz aus moralischen Postulaten, noch weniger, wie bei den Vertretern der Aufklärung, eine Folgerung aus dem Prinzip des Eudämonismus. Er ist einfach der Schlußstein und letzte folgerechte Gedanke der Goetheschen Naturanschauung. Das Wesen und die Wirkung der Natur beruht, ihr zufolge, von unten auf dem Dasein und der Wirksamkeit bestimmter typischer Grundformen oder Entelechien, die teils als bewußtlose Kräfte, teils als bewußte (seelische) Krafteinheiten das Wesensgesetz und die Wirkungsweise eines Organisch-Lebendigen bedingen und bestimmen. Jede solche Entelechie ist schon, ähnlich wie die platonische Idee, ihrem Wesen nach ein Bleibendes, der Vergänglichkeit Enthobenes; das Wechselnde ist nur der Stoff, worin sie sich darstellt. Dabei wirkt der einzelne Gattungstypus je weiter nach unten desto mehr gleichsam in die Breite, nämlich in einer unbestimmten Menge von Exemplaren. Die von diesem Unterbau getragene Spitze des Ganzen aber, also der menschliche Typus ist in der Lage, innerhalb seiner selbst wieder Einzelenergien zu erzeugen, die aus dem allgemein-menschlichen Durchschnittswesen sich eigenartig und eigenwertig herausheben und auf Grund dessen nicht als Gattungs-, sondern als Individualtypen sich um- und fortbilden. Angesichts dieser wird man daher die Idee, daß sie als solche die erfahrungsmäßige Lebensform überdauernd zu einer noch vollkommeneren Wirksamkeit gelangen werden, wenigstens als denkmöglich bezeichnen können. Seinen eigentlichen Abschluß aber erhält dieser naturphilosophische Gedankengang durch die vom religiösen Bewußtsein hereinwirkende Vorstellung, daß dieser Stufenbau mit seinem ins Transzendente weisenden Ziele Ausdruck und Ergebnis der in der Natur wirkenden göttlichen Wesens- und Lebenskraft sei. Das Ewig-Weibliche (die göttliche Liebe) zieht uns hinan., Die materielle Welt ist für Gott nur die Unterlage und Pflegeschule für eine Welt von Geistern. Gott ist fortwährend in höheren Naturen wirksam, um die geringeren heranzuziehen (G 8, 151), und der Erfolg dieser Entwickelung liegt in der Entfaltung wahren persönlichen Lebens. In jedem Menschen steckt ein bleibender Kern, an dessen Dasein überhaupt erst die Möglichkeit der geistigen Höherbildung haftet. Erst wo diese vollständig ist und an ihm zur Wirkung kommt hat der Mensch das gewonnen, was er seinem Begriff und Beruf nach haben kann und soll, nämlich vollendete Wirklichkeit. Und diese selbst, die Entelechie im höchsten Sinne,

bekundet sich dann im Zusammenhang des großen Ganzen als Tätigkeit und unzerstörbare Lebenskraft; sie ist „ein Stück Ewigkeit". Die Natur kann die Entelechie nicht entbehren; aber es gibt mächtigere und geringere Entelechien; wir sind daher nicht auf gleiche Weise unsterblich, „und um sich künftig als große Entelechie zu manifestieren, muß man auch eine sein." „Wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Geist nicht ferner auszuhalten vermag" (G 7, 5. 149). Mehr nach der spezifisch religiösen Seite hingewendet erscheint derselbe Gedanke in dem Chorus mysticus am Schlüsse des Faust („das Unzulängliche, hier wird's Ereignis"), oder in dem zu einer Logenfeier gedichteten „Symbolum" (2, 424), worin „von drüben" die Stimmen der Vollendeten mit der Anmahnung zur Uebung der Kräfte des Guten sich vernehmen lassen.

„Hier winden sich Kronen
In ewiger Stille;
Die sollen mit Fülle
Die Tätigen lohnen!
Wir heißen euch hoffen.

In dem hier bezeichneten Punkte liegt auch die Ergänzung zu dem, was wir vorher über den Zug zur Resignation in Goethes praktisch-religiösem Verhalten zu sagen hatten. Die Entsagung soll keineswegs Tatlosigkeit sein, sondern sich' als ein von Lohn- und Genußsucht freies Wirken bewähren. Nur die tätige Religion, (wie sie etwa am eindringlichsten im Ostergesang der Engel im Faust gefeiert wird), führt zur wahren Vollendung.

6. Um nun nach allem Voraufgehenden Goethes Stellung zur historischen Religion richtig zu würdigen, ist zunächst als allgemeiner Gesichtspunkt zu beachten, daß seine Ansichten in den verschiedenen Gebieten des geistigen Lebens immer nach zwei Seiten blicken, eine, nach der er selbst von Natur hinneigt, und eine andere, die ihm von Haus aus nicht unmittelbar nahe steht, die er aber bei der Objektivität und Vielseitigkeit seines Wesens nicht umhin kann sich näher zu rücken, um sie mit jener wo möglich in sachliche Verbindung zu bringen. In der Naturerkenntnis neigte er von sich aus zu der Ueberzeugung, daß sich dem wissenschaftlich-methodischen Blicke das Wesen der Dinge als solches offenbaren müsse, während er andererseits der Lehre, daß jenes Wesen immer nur als Erscheinung für menschliche Sinne und Verstand sich aufschließe, Rechnung zu tragen bemüht war. Analog verhielt er sich in der Stellung zu der Substanz des religiösen Bewußtseins. Die aus seiner eigenen Natur erwachsene Religiosität ist pantheistisch und naturalistisch, wenn auch betreffs der Gottesvorstellung, wie wir sahen, nicht sowohl intellektualistisch als vielmehr gefühlsmäßig. Der Grundton seiner Ueberzeugung liegt von hier aus in dem Bewußtsein, daß Gott oder die Natur den Menschen von selbst glücklich und gut mache. Andererseits war ihm die Grundstimmung der überlieferten christlichen Frömmigkeit mit ihrer Anerkennung der Freiheit des Menschen in seinem Verhältnis zum Sittlichen und ihrem Bedürfnis nach Erlösung vom Bösen durch Lebenserfahrungen an der eigenen, wie an fremden Persönlichkeiten mehr und mehr bedeutsam geworden. Immerhin dient, was er betreffs der Glaubenslehre von sich als Knabe zu sagen weiß: er habe sich „überhaupt an den ersten Glaubensartikel gehalten" (20, 37) im allgemeinen auch für späterhin zur Kennzeichnung seiner Frömmigkeit. Im höheren Alter glaubte er (in einer Aeußerung zu Boisseree) seine Stellung zu den geschichtlichen Religionen im Sinne der alten „Hypsistarier" bezeichnen zu können, welche, keiner derselben ausschließlich angehörig, aus allen das Höchste und Beste für ihr eigenes geistiges Leben fruchtbar zu machen strebten (JB II, 63). Und dies ist wieder derselbe Standpunkt, den er schon in jungen Jahren gelegentlich in Briefen an Lavater hervorgekehrt hatte, wenn er z. B. (4. X. 82) die verschiedenen Religionen unter die mancherlei heilkräftigen Veranstaltungen rechnet, welche die Natur zugunsten des Menschen hervorbrachte. Mit etwas anderen Worten sagt er das auch in den Geheimnissen", nur daß hier die providentielle Mission insbesondere der Kreuzesreligion mehr zur Geltung kommt. Dem entspricht es denn auch, wenn Goethe (1821) die Bedeutung und den Erfolg des Christentums namentlich mit darin gegründet sieht, daß es die Wahrheit der natürlichen Religion in sich aufgenommen habe, so daß kein Gegensatz zwischen beiden mehr vorhanden sei (G 4, 85). Auch was er gelegentlich über die Verschiedenheit der Philosophie sagt, deren der Mensch in der Folge der Lebensalter bedürfe: daß das Kind Realist, der Jüngling Idealist, der reife Mann mehr Skeptiker sei, der Greis aber sich immer zum Mystizismus bekennen werde, der sich „beruhigt in Dem, der da ist, der da war und der da sein wird" (19, 132) blickt im Grunde mehr nach der Seite des Religiösen und zwar in dem hier bezeichneten eklektischen Sinne.

Ein wesentlicher Unterschied der entwickelten Religionen liegt darin, daß sie die Erkenntnis und das Gefühl teils mehr in der Richtung auf die Schönheit und Vollkommenheit der Welt und der Menschheit, teils mehr in der auf das Dasein des Schlechten und Bösen in beiden Gebieten zu lenken bestrebt sind und demgemäß entweder mehr im Sinne der Weltbejahung oder in dem der Weltverneinung sich zur Geltung bringen. Dementsprechend sind in dem subjektiven Verhalten auf der einen Seite die Gefühle der Erhebung und frohen Zuversicht, auf der anderen die der Demut und des Bedürfnisses nach Erlösung vom Bösen vorwiegend und maßgebend. Für das Verhältnis Goethes zu diesem Gegensatz unterliegt es nun keinem Zweifel, daß sein religiöses Bewußtsein in der Hauptsache im Sinne der erstgenannten Richtung und Stimmung, also der der Weltbejahung sich bekundet. ,,Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt, dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Werdens und Wesens bewundern. Denn wozu dient alle der Aufwand von Sonnen und Planeten und Monden, . . . von gewordenen und werdenden Welten, wenn sich nicht zuletzt ein glücklicher Mensch unbewußt seines Daseins erfreut?" (28, 199). „Die unbegreiflich hohen Werke sind herrlich wie am ersten Tag." Wo es gelegentlich einmal anders erscheint, geht es dem geistigen Auge wie dem leiblichen mit „fliegenden Mücken": die Trübung liegt nicht im Objekt, sondern im Organ des Sehenden (2, 390). Goethes Reden und Schriften sind voll von Bekundungen dieses weltumspannenden Optimismus und darum auch von Anmahnungen zu Zuversicht und Ergebung unter einen höheren die Ereignisse ordnenden Willen, den wir nicht begreifen, weil er höher als unsere Vernunft ist (G. 4, 6). „Was gar nicht aufzulösen ist, überlassen wir zuletzt Gott als dem allbedingenden und allbefreienden Wesen (18, 99). Der Roman Wilhelm Meister „scheint im Grunde nichts Anderes sagen zu wollen, als daß der Mensch trotz aller Dummheiten und Verwirrungen, von einer höheren Hand geleitet, doch zum glücklichen Ziele gelange" (G 5, 135). Die Lehre vom radikalen Bösen in der menschlichen Natur war Goethe widerwärtig, und er zürnte Kant, als dieser sie in seiner religionsphilosophischen Schrift wieder mit zu Ehren brachte. In späteren Jahren, in denen er Sünde und Leiden in bewußtere Beziehung zu dem Gedanken an die erlösende göttliche Liebe und Barmherzigkeit brachte, wollte er wenigstens neben der Anerkennung des Hanges zum Bösen als der Erbsünde auch die einer ebenso ursprünglichen Art von „Erbtugend" gewahrt wissen, die er näher als angeborene Güte, Rechtlichkeit und besonders Neigung zur Ehrfurcht im menschlichen Wesen bestimmte (29, 721). Das Gefühl der Verschuldung an der Hand des sittlichen Bewußtseins war Goethe zwar weit entfernt etwa als Illusion zu betrachten. Aber die Tatsächlichkeit der „Sünde" als desjenigen, was man „nicht lassen kann" (2, 360) durfte ihm zu keiner Zeit etwas abrechen von dein Trost der Ueberzeugung, daß alles in allem der Mensch eben doch nach dem Bilde Gottes geschaffen sei. Auch das Christentum schien ihm, selbst in seinen dogmatischen Voraussetzungen (nach einer Aeußerung im Wilhelm Meister) hinsichtlich dieses Punktes nicht in pessimistischer Richtung zu deuten: „Wenn wir uns als möglich denken können, daß der Schöpfer der Welt selbst die Gestalt seiner Kreatur angenommen und auf ihre Art und Weise sich eine Zeitlang auf der Welt befunden habe, so muß ... in dem Begriff des Menschen kein Widerspruch mit dem Begriff der Gottheit liegen" (17, 381). Zu der Frage der Theodicee, warum .überhaupt das Böse in der Welt sei, hat sich Goethe allezeit mehr als Dichter, denn als Theoretiker ausgesprochen. Man kann aber seine Ansicht hierüber namentlich aus dem Faust in einem bestimmteren Zusammenhange herauslesen. Die metaphysische Begründung des Uebels und des Bösen liegt für ihn darin, daß eine Welt als solche zu ihrem Dasein und ihrer Entwickelung der Gegensätze nicht entbehren könne. Insbesondere das menschliche Leben und Wesen kann einen Wert nur gewinnen unter Voraussetzung dieser Tatsache. Wie zur Bekundung und Bewertung des Lichtes das Dunkel und der Schatten, so gehört zum Hervortreten und zur Würdigung des Guten das Dasein des Schlechten, Niedrigen und Bösen als der Widerhall, wovon dieses theoretisch sich abhebt und woran es praktisch den fortgehenden Anreiz und Impuls hat, sich in seiner positiven Eigenheit zu bewähren als sittliche Selbstbehauptung ihm gegenüber. Das Böse als Gegensatz zum normativen Verhalten gibt der handelnden Persönlichkeit erst das Bewußtsein ihres Rechttuns nicht bloß als einer Naturbestimmtheit, sondern ah einer Aufgabe. Eine Welt ohne das Schlechte wäre zugleich eine solche ohne das Gute; sie wäre moralisch indifferent, und menschliches Glück im Grunde nicht verschieden von dem sinnlichen Wohlbehagen des Tieres. Die Figur des Mephistopheles im Faust hat den Beruf, nicht bloß durch das, was er tut, sondern gelegentlich auch direkt in Worten diese Ueberzeugung des Dichters hervorzukehren; so wenn er sein Wesen und seine Bestimmung charakterisierend sich hinstellt als ,, einen Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft". Und der zusammenhängende Inhalt des ganzen Gedichts gibt im Schicksal zuerst Gretchens und dann Fausts selbst hierzu den Kommentar.

7. Auf der Grundlage des Vorstehenden ist es nun nicht schwer, auch Goethes Stellung und Verhalten zu der positiven Substanz speziell des Christentums richtig zu erkennen und zu würdigen. Diese, wie sie in den Evangelien insbesondere nach der Seite des Ethischen hin ausgesprochen vorhegt, bildete für sein eigenes religiöses Bewußtsein einen stetig durchwirkenden Faktor. Man darf dazu freilich nicht aus dem Auge verlieren, daß sie durch jenen Inhalt bedingte Gemütsbestimmtheit sich bei ihm jeweilig mehr als Oberoder als Unterströmung mit und neben anderweitigen Motiven und Anregungen behauptete. Außerdem unterscheidet sich die gedankliche Fassung und Durchdringung jenes Inhalts bei Goethe in bestimmter Weise ebensowohl von dem überlieferten kirchlich-dogmatischen Ausbau, wie auch von der Art, in welcher die Aufklärung des 18. Jahrhunderts ihn sich zurechtgelegt hatte. In der Kirchengeschichte sieht er, ähnlich wie Arnold, der Verfasser der Kirchen- und Ketzerhistorie, die er frühzeitig kennen und schätzen lernte, nur den ewig ausgetragenen Streit der „Arianer und Orthodoxen", ein Werk der Pfaffen, nicht aber der „Gemeinen'' und daher im großen und ganzen einen „Mischmasch von Irrtum und Gewalt" (3, 273). Wie in Philosophie und Naturwissenschaft, so hat Goethe auch in der von den Vätern ererbten Religion sich sein Recht auf selbständige persönliche Aneignung des Ueberkommenen nicht nehmen lassen und ist hierin zu keiner Zeit seines Lebens zum Stillstand gekommen. Unter der Wirkung dieser Fähigkeit konnte er den verschiedenartigsten religiösen Richtungen gegenüber weitherzig und unparteiisch sein. Wo man ihm aber die Berechtigung dazu bestritt und ihn auf bestimmte, gleichviel ob alte oder neue, pietistische oder aufklärerische Richtungen und Tendenzen festzulegen suchte (etwa, wie vonseiten Lavaters, auf einen unklar zwischen Sinnlichkeit und Uebersinnlichkeit schwebenden direkten Verkehr mit Christus u. a.), widerstrebte er mit Entschiedenheit und erklärte gelegentlich, solchen Zumutungen gegenüber, daß er es vorziehe, zwar nicht als Widerchrist oder Unchrist, wohl aber als ein „dezidierter Nicht-Christ" zu gelten. Schon in früher Jugend, bei Gelegenheit des Religionsunterrichts, gefallen ihm, gegenüber dem dogmatischen Inhalt des überlieferten Luthertums, die damals sich wieder regenden Separatisten wegen ihrer Originalität und Herzlichkeit. Unter diesen selbst war es dann bekanntlich eine zartsinnige Vertreterin des herrnhutischen Christentums, deren religiöse Eigenart, wie sie nachmals das sechste Buch des Wilhelm Meister zur Darstellung brachte, ihn eine Zeitlang tiefergehend beeinflußte. Der Pietismus wirkte hier auf ihn vermöge der Art, wie er sich in einer dadurch zu innerer Harmonie und Selbständigkeit geläuterten „schönen Seele" auch ästhetisch befriedigend darstellte. In anderer eigenartiger Weise fand er diese Vorzüge verwirklicht in der Persönlichkeit seiner Mutter, deren zugleich gott- und weltfreudige Frömmigkeit erst neuerdings aus ihren Briefen^,) recht zur Anschauung gekommen ist. Es ist jedenfalls kein Zufall, daß nachmals in des Dichters ausgereiftesten Werken vorwiegend in einzelnen plastischen Frauengestalten der Abglanz eines Gemütslebens hervorleuchtet, dessen innere Hoheit auf einer ethisch bewährten, in der Stille geübten Gottergebenheit beruht. Weiterhin fand sich Goethe unter der Wirkung seines Gottesglaubens mit den verschiedensten Naturen zusammen, wenn er ein verwandtes inneres Leben in ihnen spürte; daher insbesondere sein nahes Verhältnis nicht nur zu Herder, sondern auch zu Männern wie F. H. Jacobi und Lavater. Die Grenze aber seines Einverständnisses mit diesen, wie auch mit anderen (z. B. Jung-Stilling, Auguste Stolberg und schon früher auch mit Frl. v. Klettenberg) war erreicht, sobald man ihn für irgend eine spezifisch subjektivistische Ausgestaltung der christlichen Frömmigkeit gefangen zu nehmen versuchte. Er hatte nach dieser Seite hin Genüge an seiner Verehrung der Person Jesu. Dieser war ihm der „Heiland" und als solcher das, was er für Herder war: Das „Organ der Organe" des der Welt immanenten Gottes  oder derjenige, unter dessen Namen, wie Goethe selbst es (1773) aussprechen läßt, „die göttliche Liebe vor so viel hundert Jahren auf einem kleinen Stückchen Welt eine kleine Zeit als Mensch herumzog, . . . damit wir arme sinnliche Kreaturen ihn möchten fassen und begreifen können" (27 b 90). Eine besondere Religionsform dagegen repräsentiert ihm Christus nicht, wie dies namentlich aus seiner Zeichnung in den Fragmenten vom ewigen Juden hervortritt. Mit diesen Anschauungen stand Goethe der orthodoxen Auffassung des Christentums, wenn auch gelegentlich nicht ohne Ironie, doch immerhin mit Achtung gegenüber. An der Theologie der Aufklärung widerstrebte ihm die geistlose Art, biblische Inhalte ohne jede Ehrfurcht vor „einem der ältesten Monumente des menschlichen Geistes" in einer homiletischen Sündflut zu ersäufen und in jedem Gliede derselben Bestandteile deutscher Universitätsbegriffe des achtzehnten Jahrhunderts aufdecken zu wollen (29, 33). Was Goethe in dem religiösen Wesen seiner Zeit suchte, war nicht Vermittelung, sondern Kraft und ein gottfreudiges Innenleben. Daher wußte er z. B. mit der religiösen Mystik sich immer noch eher zu finden, als mit dem Rationalismus der Aufklärung. Ebenso mit Lavater, und zwar nicht bloß, weil ihn die künstlerische Ader in dessen damaligem Wesen ansprach, die sich in den physiognomischen Bestrebungen äußerte. Er fand bei ihm auch die Unerschütterlichkeit des Zutrauens auf ein übermächtiges und unerforschtes göttliches Wesen und das daraus entspringende große Gefühl der Sicherheit für Gegenwart und Zukunft. Und was ihn mit der Zeit wieder von ihm trennte, war nicht bloß die entschiedene Differenz hinsichtlich des Wunderglaubens, sondern namentlich die Wahrnehmung von der Einbuße an Objektivität und damit gelegentlich auch von Wahrhaftigkeit, die bei einem schwärmerischen Wirken auf die Dauer nicht ausbleibt, und die hieraus entspringende Neigung, in der Wahl der Mittel zum Zweck „das Obere dem Unteren aufzuopfern". Mit Jacobi, dem Glaubensphilosophen, verband ihn die Ueberzeugung, daß über der Verstandeseinsicht, die alles in der Welt zu einem Bedingten macht, die Vernunft stehe als das Erkenntnisorgan für das Unbedingte und Uebersinnliche. Aber Jacobi wußte und wollte nichts von der Natur, die in ihrer dem Verstnde sich erschließenden gesetzmäßigen Notwendigkeit den Ahnungen und Ideen der Vernunft gegenüber ihren eigenen Weg geht. Daher verbarg sie ihm seinen Gott, während Goethe demgegenüber gerade in der Gesetzmäßigkeit des Naturganzen Gottes Handschrift am allerdeutlichsten zu sehen nicht umhin konnte.

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