> Gedichte und Zitate für alle: Robert Petsch: Vorträge über Goethes Faust II. (3)

2019-11-10

Robert Petsch: Vorträge über Goethes Faust II. (3)



Wir betrachten, um der Bequemlichkeit des Lesers willen, den ersten Teil in der Reihenfolge der Scenen, wie sie die heute in allen Ausgaben gedruckte, endgültige Redaktion aufweist, werden aber dabei, wenn es nötig ist, gelegentlich auf die Entstehungsgeschichte zurückkommen.

II.

Das Gedicht „Die Zueignung," mit dem Goethe 1797 in jenen trüben Tagen des Abwartens halb unmutig die Arbeit am „Faust" wieder aufnahm, weist uns auf den stark autobiographischen Gehalt der älteren Teile des Dramas hin; die vergilbte Handschrift, die er jetzt in die Hand nimmt, „führt alte Lieb und Freundschaft mit herauf," und erinnert ihn an das ungestüme Stürmen und Drängen jene „fordernden" Epoche, wie an die Lust und Qual, die dem jugendlichen Dichter sein Umgang und sein Bruch mit Friederike Brion von Sesenheim bereitet hatte. Nun steht der Meister jener älteren Partien innerlich fremd gegenüber ; künstlich muss er sich in die Stimmung jener Tage zurückversetzen, die alten Schatten, die Gestalten seines Dramas beschwören und abwarten, ob sie ihm etwas sagen werden, was er andern weitersagen kann. Andern? — Es fehlt ihm ja, was auch der einsamste Dichter nicht entbehren kann, was einer rechten Dichtung erst zum Leben verhilft: Ein Kreis von Mitstrebenden, zum mindesten ein volles, hingebendes und teilnehmendes, mitverstehendes und mitfühlendes Freundesherz. An Beifall und Teilnahme fehlte es freilich nicht: ein Schwärm von Verehrern und Verehrerinnen wetteiferte, Goethe seine Huldigung darzubringen, aber Zeit seines Lebens ist er ein Verächter des grossen Publikums geblieben und selbst die Wenigen, die jetzt sein volles Vertrauen genossen, verstanden den Drang seiner Jugendjahre nicht, konnten auch seinen Faust nicht verstehen. Selbst Schiller, noch halb befangen in den philosophischen Studien, die ihn so lange beschäftigt hatten, musste durch einen Brief vom 23. Juni 1797 eher entmutigend als fördernd wirken. „Kurz," schliesst der Jenenser Professor, „die Anforderungen an den Faust sind zugleich philosophisch und poetisch, und Sie mögen sich wenden, wie Sie wollen, so wird Ihnen die Natur des Gegenstandes eine philosophische Behandlung auflegen, und die Einbildungskraft wird sich zum Dienst einer Vernunftsidee bequemen müssen." Am nächsten Tage schrieb Goethe sein Gedicht „Die Zueignung"; nun verstehen wir, wie die düsteren Worte gemeint sind: „Ihr Beifall selbst macht meinem Herzen bang." Wenn die nächsten Freunde so urteilten, was sollte die Masse sagen?

Das „Vorspiel auf dem Theater" zeigt, wie Goethe über sie dachte. War die Zueignung ein rein subjektiver Erguss, so hat das zweite Stück etwa die Bedeutung eines Vororts, worin sich der Verfasser im voraus mit seinen Kritikern auseinanderzusetzen sucht. Zu Anfang der 90er Jahre hatte Goethe das von Forster verdeutschte indische Drama „Sakontala" mit Bewunderung gelesen und dabei die indische Theatersitte kennen gelernt, den Zuhörern durch einen Dialog zwischen dem Theaterunternehmer und einem Mitgliede der Bühne in Geist und Handlung des Stückes einführen zu lassen. Bedeutungsvoller als die indischen Dichtungen ist Goethes „Vorspiel". Seine drei Personen sind Vertreter dreier verschiedener Weltanschauungen. Dem in idealem Streben ergrauten, aber der Welt und ihren Anforderungen fernstehenden Dichter tritt der praktische Schauspieler und der gemein- materialistische, jeder idealen Anforderung unzugängliche Theaterdirektor gegenüber, der nur an die Füllung des Hauses und seiner Kasse denkt. Hinter dem Vorhange aber, für uns unsichtbar, lauert das Publikum, das ins Theater gekommen ist, um seine im Nichtsthun erschlafften oder in harter Arbeit des Alltags übermüdeten Nerven aufreizen zu lassen, viel zu zerstreut, um eine Dichtung als wohlgeordnetes, fein berechnetes Ganze zu erfassen, nur starken Wirkungen im einzelnen, Abwechslungen bunter Bilder, sich überstürzenden Ereignissen zugänglich.

Ist nun Goethe der Dichter, der hier im „Prolog" das Lob der Einsamkeit, des stillen Ausreifens dichterischer Ideen singt ? Er ist es so viel und so wenig, als „Torquato Tasso" ein reines Spiegelbild seiner Seele giebt. Wohl lebte etwas Scheues, Weltfremdes auch in ihm, aber es gelang seiner mannhaften Energie, gegen solche Stimmungen anzukämpfen, die ihn der Welt für immer entfremdet hätten. Sein Glück war eben, dass die Tasso-Elemente in ihm mit Antonio-Elementen gepaart waren, dass er nicht bloss etwas von dem Dichter, sondern auch von der „lustigen Person" in sich hatte. So durfte er denn über die philosophischen Schwierigkeilen seines Stoffes, wie sie ihm Schiller recht nahe legen wollte, mit der souveränen Miene des Dichters hinweggehen, dem es nicht darauf ankommt, eine „Grundidee" mit wissenschaftlicher Klarheit herauszuarbeiten, sondern Menschen von Fleisch und Blut auf die Bühne zu stellen und sie dort handeln zu lassen. Insofern ist das „Vorspiel" von vornherein eine Absage an die allzu philosophischen Erklärer des Werkes, wie an die überstrengen Kritiker, denen die Stil- und Formenmischung des „Faust" unbehaglich werden musste. Mit ganz unverhohlenem Spotte lässt er den materialistischen Theaterdirektor sein neues Kunstrezept diktieren : Nicht auf Einheit der Stimmung, nicht auf Klarheit der Gedankenentwickelung kommt es für den Dichter an, sondern auf die Fülle : Phantasie mit allen ihren Chören Vernunft, Verstand, Empfindung, Leidenschaft sollen zu Worte kommen, in buntem Wechsel soll Scene für Scene immer wieder ein eigenes abgerundetes Ganze, ein „Stück" bringen, damit auch der im ganzen unaufmerksame Hörer doch hier und da einen Brocken aufschnappen, der im ganzen Verständnislose doch hier und da etwas ihm Angemessenes finden könne. Natürlich ist das nicht Goethes Kunst -Evangelium. Aber er kannte die Buntheit seines Werkes, die Vereinigung des „Bedeutenden" mit dem „Abgeschmackten" nur zu gut, und empfand sie als eine Notwendigkeit. Kein Kunstwerk wird in seiner Ausführung ganz und gar der Vorstellung seines Schöpfers entsprechen. Was für die Aussenwelt bestimmt ist, wird auch durch sie beeinflusst. Jeder Künstler ist vom Stofflichen, von seinem Material abhängig, der Dichter von der Sprache, die weder inhaltlich, noch formell jemals durchaus genügt, um seine inneren Erlebnisse vollwertig wiederzugeben. Die dramatische Form, die Rücksicht auf die praktische Bühne u.s.w. fordert dann natürlich immer neue und grössere Zugeständnisse. Immerhin wusste Goethe, dass sein Werk eine höhere Art von Einheit besass; trotz aller Widersprüche und Wandlungen war es kein willkürlich zusammengewürfeltes „Ragout"; so sehr er von dem Rechte des Dichters Gebrauch machte, hemmende und fördernde, spannende und irreführende Elemente in den Gang seiner Handlung einzufügen, im ganzen behielt er doch die Zügel in der Hand und wusste, dass er schliesslich bei allem „holden Irren" das selbstgesteckte Ziel erreichen werde.

Welches nun dieses Ziel war, das zeigt uns der Prolog im Himmel. Wie im biblischen Buche Hiob die Geister vor dem Herrn erscheinen, um ihm Bericht über ihre Erdenwanderungen zu erstatten und wie dort der Böse eine Wette mit dem Allmächtigen darauf abschliesst, dass er seinen treuesten Knecht dazu bringen werde, ihm ins Angesicht abzusagen, so versammeln sich hier gute und böse Geister vor dem Herrn. Welch ein Unterschied! Die Erzengel, die Gottes Angesicht schauen und von ihm her immer neue Klarheit empfangen, haben von ihrer hohen Warte aus die Dinge der Welt mit göttlichem Auge anschauen gelernt. Wie Gott seine Schöpfung ansah und fand, dass alles sehr gut war, so auch diejenigen, die ihm nahe sind. Für den Austausch ihrer Wahrnehmungen lässt der Dichter sie christlich-mittelalterliche Formeln gebrauchen. Sie verehren denjenigen, der dem Sonnengestirn seine Bahn rings um die Erde anwies, sie erfreuen sich an „der Erde Pracht", aber auch die „brausenden Stürme", das „blitzende Verheeren" des Donnerschlags sind ihnen nichts Schreckliches und lassen sie keinen Augenblick an Gottes Grösse und Güte zweifeln. Zu dieser engelhaften, geistigen Auffassung der Natur soll sich auch Faust dereinst erheben, doch muss er durch manchen Irrtum hindurchgehen, ehe er dazu erzogen ist.

Wohlthat und Übel sind nur relative Begriffe; sie bestehen nicht für Gott, sondern bloss für den Menschen, der den Dingen je nach dem Nutzen oder Schaden, den sie ihm bringen, einen Wert beimisst. Hier berührt sich Goethe mit Baruch Spinoza, dessen Geist überhaupt durch diesen Prolog und grosse Teile des Werks weht und dessen „Ethik" Goethe 1773 oder 74 kennen und schätzen lernte. „Friedensluft" wehte dem mannigfach Umgetriebenen daraus entgegen. Dann hat er in Weimar, bisweilen mit Frau von Stein zusammen, die Schriften seines Lieblings wieder vorgenommen und ernster durchdacht. In den ersten Stadien seiner Dichtung hatte er Faust in die Welt hinein- stürmen und sich austoben lassen und das Böse, was für ihn und andere aus diesem tollen Ausbrausen entstehen musste, fast als etwas Selbstverständliches hingenommen, ohne sich viel Gedanken darüber zu machen. Jetzt hat er über die Bedeutung des Bösen in der Welt nachgedacht und sucht ihm seinen Platz und Rang anzuweisen. Im Kampf mit dem Übel bewährt sich der Mensch, ein Leben in unbedingter Ruhe wäre einem sittlichen Tode gleich; er wird in seinem Kampfe vor gelegentlichen Niederlagen nicht bewahrt bleiben: „es irrt der Mensch, so lang er strebt", aber er wird endlich siegen, wenn er nur immer weiter aufwärts und vorwärts strebt und niemals auf die beseligende Thätigkeit verzichtet. Und da hat Goethe allerdings die Spinozistische Lehre, von der er im 14. und 16. Buche von „Wahrheit und Dichtung" spricht, einigermassen umgebogen.

Spinoza sagt: Gott und die Welt sind eins. Gott (natura naturans) ist im Wesen nichts anderes, als die im Weltall dargestellte, sich ewig gleich bleibende Substanz (natura naturata), die unser Verstand aber nicht in ihrem innersten Kern, sondern nur in ihren Eigenschaften, Attributen, aufzufassen vermag, und zwar nur in denjenigen beiden ihrer Erscheinungsformen, die unser Geist in sich selbst antrifft: Denken und Ausdehnung. Dementsprechend können wir die Dinge entweder als Gedanken oder als ausgedehnte Körper wahrnehmen. Im Reiche des Denkens, wie in dem der Ausdehnung, in der Geistes- wie in der Körperwelt giebt es für sich bestehende, von einander unabhängige Kausalreihen. Aber da beide Attribute einer und derselben Substanz angehören, so fallen von einem höheren Gesichts- punkte aus die beiden Vorstellungsreihen zusammen, jedes Ding ist zugleich Geist und Körper, unsere Seele ist das geistige Korrelat unseres Körpers. Wie aber unser Körper aus vielen Gliedern, so ist sie aus vielen Ideen zusammengesetzt, d. h. aus unendlich vielen Einzelvorstellungen vor den Dingen der Aussenwelt. So lange wir uns dessen bewusst bleiben, begehen wir in unserm Denken keinen Fehler. Wenn wir aber mit unserer lückenhaften Kenntnis willkürlich Zusammenhang in diese Vielheit hineinzukonstruieren versuchen, etwa einen solchen des Zwecks u. dergl., so irren wir; und je allgemeiner unsere Urteile gehalten sind, um so schiefer, unvollständiger, irriger sind sie. Wir sollen diese Einzeldinge, die eben nichts Ganzes, sondern nur „allseitig begrenzte Gegenstände" sind, nicht erklären, sondern auch in der Beschreibung möglichst genau „begrenzen," definieren. Neben der unvollständigen Erkenntnis, welche die Dinge entweder vereinzelt oder unter einem willkürlich konstruierten Gemeinbegriff betrachtet, steht nun aber die wahre Erkenntnis durch die unmittelbare Anschauung (Intuition) oder die von einer höheren Vernunft geleitete Durchdenkung (Intellekt) des Zusammenhangs der Dinge nicht unter sich, sondern mit der ewig sich gleichbleibenden Substanz. Wer die Dinge in diesem Sinne zu betrachten weiss, der wird sich der Nichtigkeit der Körperwelt bewusst und durch den Hinblick auf den Zusammenhang seiner selbst mit der ewig sich gleich bleibenden Gottheit, durch die Selbstidentifizierung mit ihr beruhigt; leidenschaftslos blickt er in die Welt. Im Gegensatz dazu wird derjenige, dessen Augen durch unvollständige Erkenntnis geblendet sind, immer nur das Nächstliegende sehen, durch die wechselnde Gruppierung der Aussendinge aus einer Stimmung in die andere gerissen werden und von diesen momentanen Stimmungen abhängig sein; ohne Vertrauen blickt er in die Zukunft und verfällt, seinem Selbsterhaltungstriebe unterworfen, einem qualvollen Zustande des Schwankens zwischen Furcht und Hoffnung, die auch Goethe nachher im „Faust" als „zwei der grössten Menschenfeinde" hinstellt. Wer die vollständige Erkenntnis besitzt, vermag die handelnde Ursache alles dessen zu werden, was in ihm oder rings um ihn her geschieht; in dieser nimmer ermüdenden Thätigkeit, in diesem infolge der Gleichsetzung des eigen mit dem göttlichen Willen des Erfolges sicheren Eingreifen in den Gang der Ereignisse wird er seine beseligende Aufgabe finden. „Im Weiterschreiten find' er Qual und Glück, er, unbefriedigt jeden Augenblick". Umgekehrt wird der Geblendete hin- und hergeworfen werden, weil er unter dem Druck von Furcht und Hoffnung das „Ziel," dem er nachstrebt, jeden Augenblick wechselt; er verhält sich nicht handelnd, sondern leidend. „Je mehr Vollkommenheit ein Ding hat, desto mehr thätig und desto weniger leidend ist es." Und hier setzt Goethe mit einer Umdeutung ein. Auch im „Leiden" kann der Mensch seelische Thatkraft, Identifikation mit dem göttlichen Willen, d. h. sittliche Grösse beweisen; darum setzte er an die Stelle des Leidens die Ruhe, das Stillstehen, Stagnieren, Zappeln, Starren, Kleben, lauter Lieblingsvorstellungen des Mephistopheles. Und nun die Rolle des Übels in der Welt: gegenüber dem himmlischen Reiche ewig reger, immer schaffender Thätigkeit, dem Reiche des „Werdens," wo Ketten der tiefsten Wirkungen geflochten werden, steht das Reich der Ruhe, der Todesstarre. Mitten zwischen beiden steht der Mensch. In seine Seele ist der Trieb zur Thätigkeit wie der Hang zum „Genüsse" gelegt. er selbst aber 'hat sich zu entscheiden, ob er das ewige Streben bethätigen, oder den lockenden Stimmen des höllischen Verftihrers folgend sich „auf das Faulbett" legen will. Wie kann nun der Mensch überhaupt auf das letztere verfallen? Weil er noch nicht den vollkommen klaren Blick hat, dessen Gottes Engel sich erfreuen. Zum Irrtum geboren, sieht er hier und da nur lauter Einzeldinge ; er sieht nicht ihren wahren Zusammenhang, sondern konstruiert sich überall lockende Genüsse und drohende Gefahren. Je mehr er seinen Geist ausbildet, je reifer sein Urteil wird, umso häufiger wird sich auch seinem Auge der Zusammenhang mit dem Ewigen aufthun. Aber ganz ist die Klarheit auf Erden nicht zu erreichen. Nach einem portugiesischen Sprichworte sieht der Mensch nur die Kehrseite eines grossen Teppichs, wo die Fäden kreuz und quer, wirr und bunt durcheinander laufen, während auf der anderen Seite für den göttlichen Beschauer die ganze Farbenpracht des Kunstwerks, seine innere Harmonie erscheint. Das ist dasselbe, was der Herr im Faust" den „wahren Göttersöhnen" zuruft: „Was in schwankender Erscheinung schwebt, befestiget mit dauernden Gedanken". Dem Menschen ist diese Klarheit noch nicht gegeben, und da er hier und da in seinem edelsten Streben scheitert, so könnte er nur zu leicht auf den Wunsch verfallen, überhaupt nicht mehr zu streben, sich nur noch „passiv" zu verhalten, in die Einsamkeit zu gehen und nur noch zu vegetieren. Und damit wäre sein seeliches Todesurteil gesprossen. Da wird er nun durch „das Böse" gereizt, durch mancherlei Unfälle im Leben, die seinen Selbsterhaltungstrieb zur Reaktion herausfordern und ihn in Thätigkeit erhalten. Insofern ist den bösen Mächten, die Goethe hier nach mittelalterlich- dualistischer Anschauungsweise verkörpert, eine Einwirkung auf den Menschen erlaubt. Da müssen sie denn dem Weltganzen dienen mit ihrer Aberklugheit. Sie glauben, durch fortwährende Unfälle, durch ewig wiederholtes Zertrümmern einzelner Wünsche schliesslich den Menschen zur Resignation, zur Faulheit, zum Untergange zu verführen. Und gewiss, genug fallen ihnen zum Opfer. Gerade bei den Besten aber verfängt ihr Mittel nicht, im Gegenteil, ihre Angriffe dienen dazu, die Seelen aufzurütteln, zu retten. „Des Menschen Thätigkeit kann allzu leicht erschlaffen, er liebt sich bald die unbedingte Ruh; drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu, der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen." Die Hölle ist so kurzsichtig, wie der Herr weitblickend ist. Sie begnügt sich, immer wieder einzelne in ihren Sumpf zu ziehen und hofft, schliesslich doch einmal das ganze Menschengeschlecht mit seinem ewigen Streben unterjocht zu haben. Und doch muss Mephistopheles später zugestehen: „Dem verfluchten Zeug, der Tier- und Menschenbrut, dem ist nun gar nichts anzuhaben; wie viele hab ich schon begraben, und immer zirkuliert ein neues, frisches Blut." Weil ihm aber die von Gott verliehene Konsequenz des Genies im Handeln und Denken fehlt, so beginnt der Teufel den aussichtslosen Kampf immer von neuem und wagt es, mit den Herren eine Wette einzugehen über das schliessliche Schicksal einer einzelnen Menschen seele, derjenigen des Faust. Der Herr und der Teufel haben ihn beobachtet. Was jeder an Thatsächlichem über seine Lebens- und Strebensweise vorbringt, ist gleich richtig, aber die Ausdeutung dieses Beobachtungsmaterials ist eben auf der einen Seite herrlich , auf der anderen — teuflisch. Faust ist ein ganz besonders hervorragendes Exemplar der menschlichen Gattung, ein Mann, der vermöge des von Gott ihm verliehenen „Funkens Himmelslicht," der Vernunft, mühsam seinen Weg nach oben sucht und doch immer wieder von seinem Körper ins Gemeine, Irdische, Stoffliche herabgezogen wird. Es wäre eben kein rechter Mensch, wenn in ihm der geistige Trieb allem sich regte, wenn er über alles Stoffliche Herr geworden wäre. Solche Anachoreten sind nicht nach Goethes Sinn und die heiligen Eremiten, die in seinem Gedicht: „die Geheimnisse" eine vita contemplativa, ein beschauliches Dasein führen, haben ein Leben voll Thätigkeit und Mühe, eine vita activa hinter sich. Beide Triebe, der geistige und der stoffliche, sind in Fausts starker Natur ganz besonders kräftig ausgeprägt. Nicht genug, dass er „vom Himmel die schönsten Sterne" fordert, dass er nach der höchsten Erkenntnis des innersten Zusammenhangs der Dinge, der All-Einheit in der gesamten Schöpfung ringt, er verlangt auch von der Erde jede höchste Lust, ungemessene Befriedigung seines Sinnentriebes. Natürlich wird nicht beides gleichzeitig in ihm mit gleicher Macht auftreten. Auf eine geistliche folgt eine sinnliche Epoche, und so kann der Böse seinen Entwickelungsgang mit dem Gehupf der langbeinigen Cikaden vergleichen. Er freut sich darüber, dass Faust immer wieder zum Sinnlichen zurückkehrt, der Herr rechnet darauf, dass er sich aus dem Sinnlichen immer wieder zum Geistigen durchringen werde. Mephistopheles freut sich des ewigen Wechseins und Schwankens, der Herr aber vertraut darauf, dass sein Liebling trotz des häufigen Fallens immer wieder ein Stück aufwärts steigt, wie jemand der unter häufigem Straucheln einen steilen Berg erklimmt. Nur aus grösserer Entfernung wird man gewahr, dass der Bergsteiger trotzdem in die Höhe steigt und schliesslich sein Ziel erreicht; aber gerade diesen Blick aus der Weite hat eben nur der Herr, und nicht der Teufel. Dieser hält sich an das Stofflich-Tierische, der Herr an das Geistlich-Göttliche im Menschen, und wie jedes Ding nach Spinoza nur durch sich selbst begriffen werden kann, so hat Mephistopheles für den Herren gar kein und für den Menschen nur ein halbes Verständnis. Wie hier der Herr zu ihm spricht: „Führ' ihn, kannst du ihn erfassen, auf deinem Wege mit herab", so ruft ihm später Faust mit Donnerstimme zu: „Was willst Du armer Teufel geben, ward eines Menschen Geist in seinem hohen Streben von deinesgleichen je gefasst?" So überschaut der Herr den kleinlich-philisterhaften Teufel, der trotz all seiner furchtbaren Bedeutung für den Menschen ihm, dem Allerhöchsten, nur wie ein Schalk erscheint, der uns durch eine absichtlich schiefe, aber gutmütig vorgetragene Auffassung unserer Handlungsweise zum Widerspruche reizt. Diese schiefe Auffassung der Welt mit dem Teufelsauge wird Fausten anfangs verwirren, allmählich aber seinen Widerspruch hervorrufen, womit dem Herrn nur gedient ist. Humoristisch aber kann den Teufel doch eigentlich nur der Herr auffassen, der von seinem schliesslichen Unterliegen eben von vornherein überzeugt ist.

Der Herr und der Teufel halten sich an einen Seelenzustand Faustens, der von beiden verschieden beurteilt wird. Der Held würde nicht in einen Bund mit dem Bösen willigen, wenn er sich in seiner bisherigen Lage behaglich fühlte. Faust ist unzufrieden, und der kurzsichtige Teufel hält diese Unzufriedenheit für dieselbe, der Tausende von Philisternaturen auf der ganzen Welt verfallen sind: sie murren, weil sie zuviel schaffen und sich plagen müssen und nicht genug Ruhe finden, nicht genug verdienen, Bequemlichkeit haben u. s. w. Ganz anders Faust: ihm ist es um die Arbeit selbst zu thun, um den inneren Erfolg des Strebens. Mit diesem ungemessenen , inneren Drang nach einem ausserhalb der Menschenwelt und menschlicher Kräfte liegenden Ziele überschreitet er ewige Schranken, die menschlichem Streben gezogen sind. Aber diese Sünde ist von ganz anderer Art als die Faulheit, die Gedankenlosigkeitssünde aller anderen. Der Herr verheisst : „Wenn er mir jetzt auch nur verworren dient, so werd' ich ihn bald in die Klarheit führen". Freilich reicht er seine Hand jenen finsteren Mächten, die Mephistopheles vertritt, aber was er von ihnen verlangt, können und wollen sie nicht gewähren. So werden sie ihn zwar eine Zeitlang um seiner menschlichen Schwäche willen in ihre Niedrigkeit mit hinabziehen; schliesslich wird doch das Bessere in ihm zum Durchbruch kommen und ihn auf den rechten Weg zurückführen.

Zunächst also muss uns denn der Held gezeigt werden, wie er durch seine Unzufriedenheit auf den Weg der Magie geleitet wird, wir müssen auch hören, was er unter Magie versteht, und was er mit ihrer Hilfe erringen will, ehe die Wechselwirkung zwischen Faust und der Hölle eintritt. Somit dienen die ersten Scenen des Dramas durchaus der Charakterexposition Goethe hat in seinen Dramen gern das Motiv der Trennung oder der Wiederkehr als wirksames Mittel für die Exposition benutzt. Götz und Weisslingen finden einander wieder und plaudern von vergangenen Zeiten, Clavigo ist im Begrift, sich von Marie loszureissen und öffnet in dieser Lage dem Freunde sein Herz, um ihm Einblick in die Geschichte seiner Seele zu gewähren. Auch hier handelt es sich um eine Trennung. Faust verlässt seine bisherige Laufbahn und wendet sich neuen Zielen zu; er nimmt Abschied von den zunftmässigen Fakultätswissenschaften. Das geschieht in jener grossen Eingangsscene, die „Nacht" überschrieben ist.

„Auch ich hatte mich in allem Wissen umgetrieben und war früh genug auf die Eitelkeit desselben hingewiesen worden". Wer hätte dem jungen Goethe diesen Hinweis zukommen lassen? Zweifellos spricht er von einem eigenen, inneren Erlebnis. Aber die Anregung zu solcher Selbstprüfung, zur strengen Musterung der sicheren, bleibend wertvollen Ergebnisse, die seine mannigfache Beschäftigung mit juristischen und medizinischen, philologischen, historischen und theologischen Fragen gezeitigt hatte, verdankte er doch jenem Anreger ohne Gleichen, Herder, der zu Beginn der 70 er Jahre den jungen Dichter als Strassburger Studenten kennen lernte, und, durch ein widerwärtiges Augenleiden selber verbittert, den erklärlichen Dünkel des jungen Vielwissers mit dem eisernen Besen seines Spottes hinwegfegte, der ihn lehrte, nicht mit den Augen eines Menschen des aufklärerischen 18. Jahrhunderts fremde Zeiten und Länder anzuschauen, sondern sich in ihren Geist und ihre Art ein- zufühlen, der ihm die polyhistorische Anhäufung von Wissensmaterial verleidete und ihn auf die Allmutter Natur mit ihrem strotzenden Leben hinzuweisen nicht müde ward. Wie zu einem Propheten schaute der wenig jüngere, aber viel unreifere Goethe zu ihm auf, mit hellem Jubel begrüsste er Herders „Älteste Urkunde des Menschengeschlechts", die 1774 erschien und ihm zurief: „Komm hinaus, Jüngling, aufs freie Feld und merke. Die urälteste herrliche Offenbarung Gottes erscheint dir jeden Morgen als Thatsache, grosses Werk Gottes in der Natur". Und Herder rührte dabei an liebe, alte Erinnerungen eines jungen Freundes, der in den Frankfurter pietistischen Kreisen mit den alten deutschen Mystikern, aber auch mit dem zeitgenössischen „Geisterseher" Swedenborg wohl bekannt geworden war. An die Arcana coelestia des letzteren, kühne Träume vom Verkehr des Menschen mit der Geisterwelt, trat er nicht mit dem kritischen Lächeln eines Immanuel Kant, sondern mit glühender Begeisterung heran. Die Lehre von der Allbeseelung und Allbegeistung der Natur schien ihm dann später in Spinozas mathematisch aufgebauter Ethik wissenschaftlich gereinigt und begründet und er selbst hat auf diesen Zusammenhang hingewiesen: , Mein Zutrauen auf Spinoza ruhte auf der friedlichen Wirkung, die er in mir hervorbrachte, und es vermehrte sich nur, als man meine werten Mystiker des Spinozismus anklagte".

Vorstellungen von Spinoza, Herder, Swedenborg durchziehen denn auch den ganzen Eingangsmonolog. Noch zögert Faust, den gewagten Schritt zu thun, den gefahrlosen Weg der Fakultätswissenschaften zu verlassen und sich (zwar nicht, wie sein alter Vorgänger, der , schwarzen Magie", den Höllengeistern, sondern) der „weissen Magie", dem unmittelbaren Verkehr mit den Naturgeistern hinzugeben. Seine Stimmung ist schwankend, seine Rede abwechselnd leidenschaftlich erregt und sehnsüchtig schwärmend, sodass man wohl geglaubt hat, ein zusammengestücktes Werk aus verschiedenen Epochen des Dichters vor sich zu haben. Die Wahrheit wird sein: Goethe nahm einzelne Stücke aus dem alten Eingangsmonolog des Puppenspiels herüber, z. B. die Musterung der 4 Fakultäten im Anfang, oder die ziemlich bedeutungslose Klage Fausts, dass ihm nicht bloss wahres Wissen, sondern auch Gut und Geld und Ehr' und Herrlichkeit der Welt versagt geblieben sei. Von da aus war dann die Brücke zu den eigensten Gängen seines Geistes nicht so leicht zu schlagen. — Unruhig sitzt Faust an seinem Studierpult und sucht sein Vorhaben durch die Ergebnislosigkeit seines bisherigen Forschens vor sich selbst zu rechtfertigen. Nicht beobachten und registrieren will er die Erscheinungen der Natur, nicht willkürliche Erklärungen früherer Beobachter, an die er selbst nicht glaubt, den Zuhörern wiederholen, sondern selber hineinschauen ins innerste Getriebe des grossen Räderwerks , zu eigener Erleuchtung und zum Heile seiner Schüler. Aber der wissenschaftliche Erkenntnisdrang, das Sehnen, der allschaffenden und allerhaltenden Natur ans mütterliche Herz zu fliegen, wäre nicht so heiss in ihm, wenn eben nicht auch sein Gefühl so lebhaft von ihr erregt wäre. Faust hat wie Goethe ein ganz rein menschliches Verhältnis zur Natur, und die Lehre von der Allbeseelung, von den Geistern, die draussen im Mondenschein um Bergeshöhlen weben, wird ihm durch die innere Sehnsucht seines Herzens nach einem Leben in und mit der Natur subjektiv bestätigt. Gefühle und Gedanken gehen nicht neben einander her, sie durchkreuzen und verstärken einander. Wenn naturgemäss bei dem Gelehrten Faust das geistige, intellektuelle Streben immer noch überwiegt, so brauchen wir nur den Werther aufzuschlagen, um die Naturschwärmerei des jungen Goethe kennen zu lernen; aber die mondbeschienene Wiese da draussen ist ihm nur ein Symbol, wie sein Studierzimmer, das ihm jetzt als ein Kerker erscheint; das „liebe Himmelslicht ", das draussen scheint, und zu dem der Dichter zu allen Zeiten ein ganz besonders inniges Verhältnis hatte, verhält sich zu der trüben Beleuchtung seines Zimmers, wie die Freiheit und Weite der Landschaft zu der Beengtheit seines „Museums", dessen Wände (gleich denen in der Frankfurter Mansarde des jungen Goethe) mit Büchern, Instrumenten und Manuskripten vollgepfropft sind, oder wie der heissersehnte, freie Verkehr mit der Natur zu der Enge seines bisherigen wissenschaftlichen Forschens. So ist denn auch der Ruf: „Flieh, auf, hinaus ins weite Land!" symbolisch zu verstehen. Von seinem Studierzimmer aus kann er die Welt erobern, ungemessene Räume durchschreiten und die Beziehungen der Geister verschiedener Gestirne zu einander kennen lernen durch den, der ihre Gespräche belauscht hat, durch seinen geliebten Swedenborg (15) Wir können ruhig annehmen, dass es eins seiner Werke ist, dies „geheimnisvolle Buch", das Faust vor sich zu liegen hat und nur weil der schwedische Geisterseher erst kurz vorher gestorben war, setzte der Dichter den volltönenden Namen des französischen Meteorologen Nostradamus für den seinigen ein. Der Ekel vor seiner Umgebung und die durch das Buch gesteigerte Hoffnung, zu „erkennen, was die Welt im Innersten zusammenhält", erregen Faust so heftig, dass alle Bedenken in Nebel zerfliessen und er sich mit Ungestüm dem Geisterreiche naht. Er erblickt das Zeichen des Makrokosmus, ein Bild des Weltganzen mit der Wechselwirkung der verschiedensten Kräfte auf einander, mit dem Hin- und Herweben der Geisterwelt auf und zwischen den Weltkörpern. Da sieht alles so klar aus, was sonst so verworren schien, wie etwa den betrachtenden Engeln das Weltganze eben nicht den Eindruck der Verwirrung und des Durcheinander, sondern den eines wohlgeordneten, planvollen Neben- und Füreinander macht; aber welches die Gründe und die letzten Zwecke der einzelnen Wirkungen sind, das ist auch jenen Geistern nicht klar, das weiss nur Gott allein: das Geschaffene wird nur vom Schöpfer ganz begriffen. Faust blickt klarer in die Schöpfung hinein, aber wie sie geschaffen wurde, das sieht er nicht; darum wendet er sich unmutig ab; „Ein Schauspiel nur"; er will nicht das Leben, wie es ist, beobachten, sondern die Quellen des Lebens erfassen. Das hofft er zu erreichen, wenn er sich von dem unermesslichen Ganzen einem räumlich begrenzten Teile des Weltalls zuwendet. Nach Swedenborg haben die einzelnen Planeten ihre eigenen unzähligen Geister, die wieder für jeden Planeten in einen allumfassenden Planetargeist zusammenfliessen. Faust glaubt nun, nachdem er sich bis zu den letzten Wurzeln des Lebens, bis zu den Gedanken des Weltenschöpfers verstiegen hat, wenigstens den Erdgeist, die Personifizierung der Summe aller auf der Erde wirksamen Kräfte, diesen kleineren Schöpfer verstehen zu können. Das ist ein Fehler, der aber bei seiner leidenschaftlichen Stimmung sehr wohl verständlich ist. Die auf der Erde wirksamen Kräfte sind ja, wenn auch ihrer Ausdehnung nach geringer, im Wesen die gleichen, die im Weltall wirken und die Schwierigkeit der Erkenntnis bleibt daher für den Menschen hier dieselbe, wie dort. Der Forscher bleibt immer auf der Erde inmitten des netzartig verstrickten Wirkungsgebietes dieser Kräfte stehen; zu einem Schauen von oben herab, zu einer Erhebung über die Natur kann Faust nicht gelangen, so wenig wie er seinen Lieblingswunsch des „Schwebens" erfüllt sieht, weil sein Geist durch das Schwergewicht des Körpers auf der Erde festgehalten wird. Er scheint dazu verurteilt, immer hinieden zu bleiben und auch die höchsten Dinge eben nur irdisch anzuschauen, wie er denn selbst sein Streben, die ganze Fülle menschlicher Erlebnisse auf seinen Scheitel zu häufen, nur ganz menschlich ausdrücken kann: „Der Erde Weh, der Erde Glück zu tragen", während es eben für die über die Erde erhabenen Geister eine solche Scheidung zwischen Weh und Glück nicht giebt.

15. Morris, Swedenborg im Faust. (Goethestudien, 2. Aufl. 1. 13.)

Die ganze Erscheinung des Erdgeistes, die zuckenden Strahlen, die Sphäre der Geister (wohl entstanden aus volkstümlichen Vorstellungen über die Nebenhülle flackernder Irrlichter) u.s.w., das alles stammt aus Swedenborgs dämonologischen Ausführungen. Die grossartige Vorstellung des Geistes, der „der Gottheit lebendiges Kleid" wirkt, ist natürlich spinozistisch, aber ihre wunderbare poetische Einkleidung, ihre lebhafte, doch absichtlich nicht allzu „deutliche" Vergegenwärtigung ist Goethes Eigentum. Aus Spinozas Vorstellungskreise scheinen auch die Abschiedsworte des Geistes zu stammen. Faust ist und bleibt Mensch, und darum ist es ihm nicht gegeben, die schaffende Natur als Ganzes zu begreifen, wie ja nach Spinoza der Menschen Geist sich nur aus einer Menge einzelner „Ideen" zusammensetzt. Er kann nur solche Wesen aus dem Geisterreiche begreifen, die auch bloss Teilwirkungen darstellen, deren Gesichtskreis so beschränkt ist, wie der des Menschen; darin liegt eine tiefe Tragik, dass Faust sein Alles einsetzte, um mit der Geisterwelt in Verkehr zu treten und doch nicht des Umgangs mit den höchsten Kreisen dieses Reichs gewürdigt wird, sondern sich an Mephistopheles gefesselt sieht, der nur eine einzelne Seite der auf Erden wirksamen Kräfte, nämlich die zerstörenden, vertritt und der ihn durch seinen ungesunden Negativismus und Skeptizismus immer weiter von der Identifizierung, von der inneren Übereinstimmung mit der Oberwelt in seine niedrige Sphäre hinabzuziehen sucht. Nach dem ursprünglichen Plane der Dichtung hätte der Erdgeist den teuflischen Geist geschickt; über die Art seiner Ausführung giebt uns die Prosa-Scene „Trüber Tag, Feld," noch hinreichenden Aufschluss.

Zunächst galt es aber, den Übergang vom Erdgeist zu Mephistopheles herzustellen und Faust auf die Einwirkung des „kleinen Geistes" vorzubereiten, indem ein noch kleinerer auftrat, dem gegenüber der zum mindesten doch unendlich schlaue Teufel, dem viel bewusst ist, als die grössere Persönlichkeit erscheinen musste. Faust ist zerschmettert, er hat sich abseits von jedem üblichen Wege in den alleinigen Besitz der Wahrheit setzen wollen — das ist misslungen. Sollte er nicht daran verzweifeln, überhaupt als Gelehrter weiter zu arbeiten, wenn er sieht, dass der letzte Zweck alles Forschens niemals erreicht werden kann? Wie soll er vor seinen Berufsgenossen, vor seinen Schülern bestehen? Solche Erwägungen könnten zum endgültigen Verzicht führen. Da wird ihm gezeigt, welcher Art die Berufsgenossen sind. Ihnen kommt es nicht auf absolute Wahrheit, sondern auf akademischen Lehrstoff, und hierbei wieder mehr auf die Form, als auf den Gehalt des Vortrags an. Wagner hat als Famulus bisher innerlich recht wenig von seinem Meister profitiert, weil er sein Wesen nicht begreifen kann. Faustens gewaltige Zwiesprach mit dem Erdgeist hält er für eine Übung in der Kunst der Deklamation, von deren Beherrschung ihm der rechte Erfolg der akademischen Lehrthätigkeit abhängig zu sein scheint; freilich kommt es ihm nicht einzig und allein auf das „Wie?" an, auch das „Was?" wird erwogen. Aber wie wunderbar der Gegensatz: Wie Faust sich mitten ins lebende, wogende Weltgetriebe hineinstürzen will, begnügt sich Wagner damit, Leichen auszugraben, Pergamente zu durchschnüffeln, Archive zu durchstöbern und klagt über die materiellen Opfer, die seine Wissenschaft, die Geschichtsforschung, von dem gewissenhaften Arbeiter verlange. Seinen ganzen Groll gegen die historische Wissenschaft seiner Zeit hat Goethe auf diese Figur entladen. Herder ist es, der hier wie vorher gegen die dürre Kathederberedsamkeit wettert und Spinoza souffliert gelegentlich. Wer die Dinge nur mit Bezug auf sich selbst betrachtet, sagt Spinoza, befindet sich in ewigem Irrtum. Und Faust sagt: „Was ihr den Geist der Zeiten heisst, das ist im Grund der Herren (Historiker) eigner Geist, in dem die Zeiten sich bespiegeln." Sich hineinversetzen in die Zeit, die Leute aus ihrer Epoche heraus verstehen, alle Äusserungen der geistigen und materiellen Kultur einer Generation zusammenraffen, das forderte Herder so gut, wie heute Lamprecht — und was ist es, was Wagner und die Seinen zusammenbringen? „Ein Kehrichtfass und eine Rumpelkammer." Und der letzte Zweck? Wahrhaftig nicht, des „Menschen Herz und Geist" erkennen; das wird Wagner mit der Geschichtswissenschaft, Methaphysik und Psychologie seiner Tage nicht erreichen; und wenn er die Wahrheit ahnte, würde er sie nicht auszusprechen wagen, denn ihr Dienst bringt Gefahren, und Leute wie Wagner bringen ihr Leben nicht ihren Überzeugungen zum Opfer. Er begnügt sich also damit, Einzelheiten zusammenzuklauben und hier und da ein bescheidenes Fünkchen aus dem Aschenhaufen des eigenen Gehirnes herauszublasen. Man höre auch, was Goethe 1806 zu dem Historiker Luden sagte: „Wenn Sie nun auch alle Quellen zu klären und zu durchforschen vermöchten, was würden sie finden? Nichts anderes als eine grosse Wahrheit, die längst entdeckt ist, und deren Bestätigung man nicht weit zu suchen braucht, die Wahrheit nämlich, dass es stets zu allen Zeiten und in allen Ländern miserabel gewesen. Die Menschen haben sich stets geängstigt und geplagt, sie haben sich untereinander gequält und gemartert. Nur wenigen ist es bequem und erfreulich geworden." Das klingt gerade so, wie wenn nachher Faust in der Einsamkejt spricht: „Soll ich vielleicht in tausend Büchern lesen, dass überall die Menschen sich gequält, dass hie und da ein Glücklicher gewesen?"




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